WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:   || 2 |

«54 ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ Постовалова Валентина Ильинична aroni4 Доктор филологических наук, профессор, главный ...»

-- [ Страница 1 ] --

54

ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ

Постовалова Валентина Ильинична

aroni4@yandex.ru

Доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник отдела

теоретического и прикладного языкознания (сектор теоретического

языкознания) Института языкознания РАН, Москва, Россия

УДК 81-119

ББК 81.2

ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИТАРНОМ

ПОЗНАНИИ: ИСТОКИ, ОСНОВНЫЕ ИДЕИ И НАПРАВЛЕНИЯ

В статье проводится эпистемологический анализ оснований и путей формирования новой интегративной дисциплины – теолингвистики, направленной на изучение взаимосвязи языка и религии. Теолингвистика рассматривается в широком культурно-историческом контексте, в единстве ее различных форм и аспектов как необходимый момент в развитии гуманитарного познания и духовной жизни современного общества.

Ключевые слова: религиозное миросозерцание, языкотворческая деятельность человека, теолингвистическая реальность, теолингвистическая программа изучения языка.

THEOLINGUSTICS IN MODERN HUMANITIES: ORIGINS, BASIC IDEAS

AND TRENDS

In the present paper the epistemological analysis is carried out to explore the origins and ways of forming a new integrated discipline – theolinguistics which aims at examining the interaction between language and religion. Theolinguistics is viewed in a broad cultural-historical context as a unity of its various modes and aspects. The paper reveals the high relevance of this discipline in the development of the humanities as well as in the development of the spiritual life of modern society.

Key words: religious contemplation, linguistic creativity, theolinguistic reality, theolinguistic programme of studying language.

Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем;

Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится… Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.

1 Кор 13. 9-10, 12

1. Теолингвистика в контексте становления миросозерцания и гуманитарного познания ХХ-ХХI вв.

Характерную черту познания нашего времени составляет установка на переход от позитивного знания к глубинному. Дух такой установки хорошо передают следующие размышления выдающегося французского математика и философа науки Анри Пуанкаре из его «Последних мыслей»: «Наука ставит нас с постоянное соприкосновение с чем-либо, что превышает нас; она постоянно дает нам зрелище, обновляемое и всегда более глубокое; позади того великого, что она нам показывает, она заставляет предполагать нечто еще более великое… » [Пуанкаре, 1983, с. 508].

В ХХ-ХХI вв. основные подступы к глубинному познанию реальности стали искать на путях синтеза научного, философского, художественного и религиозного подходов, имеющего своей установкой обретение целостного видения человека и его мира. В современной культуре по мере усиления процессов ее секуляризации – отделения от религиозной установки духа1, такое видение было утрачено, и духовный мир человека, некогда такой гармоничный и единый, по афористическому выражению Е.П. Никитина, фактически превратился в «разбегающуюся вселенную» [Никитин, 1991]2.

В науке о языке наблюдающаяся тенденция к интегрированию находит свое выражение, прежде всего, в возвращении лингвистической мысли к основным установкам антропологической программы представления языка и культуры В.

фон Гумбольдта. Осуществление данной программы начинается с создания комплексных (синтетических) дисциплин3 по изучению языка в тесной связи с фундаментальными сторонами человеческого бытия – сознанием, культурой и духовной жизнью человека, рассматриваемыми в их лингвистическом преломлении. В русле данной тенденции находится формирование таких активно развивающихся направлений в современной науке о языке, как социолингвистика, этнолингвистика, психолингвистика, когнитивная лингвистика, лингвокультурология, а также лингвоперсонология, известная под названием учения о языковой личности.

К числу дисциплин такого круга относится и формирующаяся в наши дни на стыке теологии (богословия), религиозной антропологии и лингвистики новая синтетическая теолого-лингвистическая дисциплина – «теолингвистика», направленная на изучение взаимосвязи и взаимодействия (интеракции) языка и религии. Хотя в отечественной традиции более распространен термин Секуляризмом, по принятому словоупотреблению, именуется тип умонастроения, при котором человек, человечество и человеческая деятельность в целом и в ее конкретных областях и, прежде всего, в сфере культуры предстают и мыслятся как автономные и самодостаточные, а человеческая жизнь - как «не нуждающаяся в общении с Богом» и «в религиозной вере» [Василенко, 2002, с. 191]. В менее радикальном и более широком понимании с понятием секуляризма связывается умонастроение, при котором происходит «как бы маргинализация Бога» [прот. И. Мейендорф, 1995, с. 50]. При таком умонастроении, хотя и признается или может допускаться существование Бога, но игнорируется как несущественное Его участие в жизни мира и человека. Прот. И. Мейендорф так передает суть подобного амбивалентного умонастроения: Бог «может быть, а может и нет: во всяком случае, Он не касается того, что делаю я, а я не касаюсь Его, мы живем в разных мирах, и на Него и религию можно практически не обращать внимания» [Там же]. Секуляризм при таком истолковании отнюдь не тождествен атеизму, представляющему собой лишь крайнюю, но далеко не единственную форму проявления секулярных мотивов в мировоззрении.

О своих индивидуальных опытах обретения целостности так пишет Г. Гачев: «Таким образом, в век разделения труда и узкой специализации автор пытается думать о Целом, сам жить как целостный человек и писать в целостном жанре – научно-художественно-личном [Гачев, 1988, с. 439].

В метаязыке современной науки слова «комплекс» (от лат. complexus ‘связь’, ‘сочетание’) и «синтез» (от греч.

svnfesi~ ‘соединение’, ‘связывание’) различаются своей акцентированностью на статическом или динамическом моментах. Это находит свое отражение и в словарных определениях. Так, в «Словаре иностранных слов» комплекс определяется как «совокупность, сочетание предметов, действий, явлений или свойств, составляющих одно целое», а синтез – как «соединение различных сторон предмета или явления в единое целое» [СИС, 1989, 247, 468].

«богословие», а термин «теология» воспринимается как тесно связанный с западноевропейской культурной традицией, в современной России для наименования новой университетской дисциплины по основам богословия избирается второй термин – «теология» в силу его большего «терминологического соответствия и созвучия традиционным университетским наукам» [Назаров, 2004, с. 9]. Эта последняя установка нашла свое выражение и в названии дисциплины «теолингвистика»1.

Для понимания общего культурно-исторического контекста возникновения теолингвистики как синтетической дисциплины в современном гуманитарном познании, помимо отмеченной тенденции возвращения к гумбольдтовской антропологической программе изучения языка, имеет значение еще одна знаменательная тенденция. А именно – тенденция «интегрирования теологического знания в мировоззрение и культуру», все отчетливее проявляющая себя в современном мире [Назаров, 2004, с. 5].

Актуализацию этой тенденции к интеграции историки философии связывают с наблюдающимся в наши дни процессом «завершения грандиозного, исторически беспрецедентного опыта Нового времени – построения культуры без религии» и возвращения философско-богословской мысли к извечному вопросу о сути подлинных взаимоотношений культуры и религии [Доброхотов, 2000, с.

5]. И, прежде всего, к вопросу о том, достижимо ли отношение взаимоопосредования, или симфонии, между ними2.

Одним из первых шагов на пути такого возвращения европейской культуры к своим религиозным истокам и является интегрирование теологического знания в мировоззрение и культуру. В русле данной интегративной тенденции в современном гуманитарном познании происходит формирование и теолингвистики как особой теолого-лингвистической дисциплины.

Отмеченная тенденция интегрирования теологического знания в мировоззрение и культуру находит свое выражение и в науке о языке.

«Мыслящий человек хочет, чтобы идея Бога вписалась в его научное представление о мире», – пишет В.С. Юрченко в своей работе, посвященной поискам новых путей в изучении синтаксиса языка [Юрченко, 1992, с. 6]. И уточняет: «… идея Бога нужна автору для того, чтобы завершить научную картину мира» [Там же, с. 5]3. Ведь «Бог есть глубинная гармония мироздания»

[Там же, с. 130]. С изъятием же идеи Бога развиваемая им «модель мира и языка будет неполной, ущербной» [Там же, с. 6]. Здесь В.С. Юрченко опытным путем приходит к позиции школы Всеединства, провозглашаемой А.Ф. Лосевым, в соответствии с которой понятие Бога является «условием мыслимости вообще», Об этимологической оправданности выбора и употребления термина «теолингвистика», равно как и о «генетической» и «методологической» оправданности существования данной науки см.: [Гадомский, 2004, с. 166].

Взаимоотношения культуры и религии по принципу симфонии, как полагает А.Л. Доброхотов, развивающий такое понимание, это отнюдь не культур-утопия. Он ссылается здесь на тот культурно-исторический факт, что «… латинское средневековье в ХIII в. – в период хрупкого, недолговечного, но удивительно плодотворного баланса духовных сил – знало не только внешнее руководство Церкви, но и “симфонию” культуры» [Доброхотов, 2000, с. 18-19].

Богатый материал о современных опытах осмысления взаимосвязи науки и религии представлен в сборниках «Христианство и наука» под редакцией Ю. С. Владимирова.

«условием и целью мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия» и оно «рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще» [Лосев, 1994, с. 213].

При последовательном осуществлении тенденции к интегрированию теологического знания в мировоззрение и культуру homo sapiens (а для науки о языке он есть homo loquens, человек говорящий1) предстает как homo religiosus, человек религиозный. В отличие от видения человека при секулярном подходе, когда человек предстает только в «горизонтальном» (земном) плане своего существования, при религиозном подходе человек рассматривается, прежде всего, в «вертикальной» плоскости своего бытия. А именно – в его принадлежности антропокосмической и, в пределе, – теоантропокосмической («Бого-человеко-космической») реальности, в свете которой предстает при таком видении и горизонтальный план бытия человека. Антропология, понимаемая в широком смысле как наука о человеке, его сущности и бытии в мире, начинает обретать при этом черты религиозной антропологии, а применительно к христианству – теоантропологии. По выражению С.Л. Франка, поскольку для христианства «человеческое в человеке есть богочеловеческое», то «антропология по своей сущности есть теоантропология» [Франк, 2001, с.

340].

Интегрирование теологического знания в мировоззрение и культуру возвращает гуманитарное познание к своим религиозным истокам с его целостным видением реальности2. Религиозные корни современные исследователи пытаются усмотреть и в генезисе науки о языке, обращая внимание на прагматический характер первоначального лингвистического знания. По утверждению А.К. Гадомского, разделяющего такое понимание, «языкознание возникло как теоязыкознание (теолингвистика) и только с веками приобрело светский характер» [Гадомский, 2007, с. 288)] Изначально же оно «в первую очередь служило потребностям Церкви и занималось исследованием религиозного языка» [Там же]3.

Очевидно, что непосредственное следование этому пути привело бы гуманитарную мысль к созданию теолингвистики только как прикладной, вспомогательной дисциплины для решения неких прагматических задач в области религии и языковой практики. Между тем теолингвистика вполне может развиваться и как полноценная теоретическая дисциплина, избирая своим основанием онтологическое, синергийно-пневматологическое понимание языка с его антиинструменталистским, антиконвенциалистским пониманием языка как энергии духа. Именно такое видение наиболее адекватно выражает См. у Клода Ажежа: «Если мы и вправе называть человека Homo sapiens, то, прежде всего, потому, что он есть Homo loquens, человек говорящий» [Ажеж, 2003, с. 12].

По А.Ф. Лосеву, единый не разделенный дух человеческий живет, прежде всего, в религии, которая, в его видении, есть синтез «всего человеческого знания» [Лосев, 1997, с. 37)] См. замечания В.Н. Топорова о том, что «математика возникла из практики ритуальных измерений, числовых аспектов мирового дерева» [прот. А. Геронимус, 1987, с. 239], а также замечания В.В. Бибихина о новейших разысканиях «скрытой в языке общечеловеческой религии» в работах В.Н. Топорова и В. Айрапетяна [Бибихин, 2010, с. 507].

общечеловеческие интуиции в осознании лингвистической реальности, включая и религиозное восприятие языка.

В настоящей работе будут рассмотрены некоторые самые первые вопросы, встающие при обсуждении эпистемологического статуса теолингвистики, ее теоретических истоков, а также принципов ее построения и основных направлений формирования. Особое внимание будет обращаться также на трудности теоретико-методологического и духовного характера, встающие перед исследователями, вступающими на путь теолингвистических изысканий.

Поскольку теолингвистика в настоящее время находится в самой начальной стадии своего формирования, то всякое рефлексивное осмысление ее построений с неизбежностью будет включать в себя не только анализ уже существующих опытов теолингвистических исследований, но и содержать в себе также моменты проектирования данной дисциплины. Элементы проектирования будут встречаться и в данной работе. Их цель – задание пространства обсуждения того, какой быть теолингвистике как дисциплине особого рода.

2. Теолингвистика: эпистемологический лик и предмет изучения Задумываясь над основаниями человеческого познания, Бертран Рассел писал в своей книге «Человеческое познание»: «Как получается, что люди, контакты которых с миром кратковременны, личны и ограничены, тем не менее, способны познать столько, сколько они в действительности знают?» [Рассел, 1957, с. 29].

Один из ракурсов этого вопроса, важный для понимания процессов формирования теолингвистики, заключается в осмыслении того, в какой форме и как именно совершается постижение реальности в научном познании в отличие от других типов постижения реальности – обыденного, религиозномифологического, художественного и философского. Понять это (хотя бы в самом предварительном и общем виде) необходимо, поскольку при созидании теолингвистики в творческом сознании «теолингвистов» происходит соединение двух различных форм ментальностей – научной и религиозно-богословской при ведущем характере первой. Ведь теолингвистика, как об этом свидетельствует уже само наименование этой дисциплины, есть особый вид научной дисциплины, хотя и осложненный добавлением религиозно-богословского аспектов мировосприятия действительности.

Синтетические дисциплины в рамках гумбольдтианской антропологической программы изучения языка могут конструироваться и развиваться либо как часть науки о языке, либо как часть общей науки о человеке, что, в принципе, могло бы показать их простое именование. Однако внутренняя форма наименований этих дисциплин не всегда адекватно выражает основную направленность их исходных установок: ср. психолингвистика, но лингвокультурология1.

О сознательном развертывании подобных синтетических направлений в соответствии с их именованиями см.:

[Демьянков и др., 2002, 29].

С точки зрения эпистемологии главная особенность научного постижения мира, в отличие от религиозно-мифологического и философского1, состоит в том, что научное постижение касается понимания не всей действительности в целом, а лишь ее определенных фрагментов – физической, лингвистической и каких-либо других типов «реальностей». И, что наиболее важно для понимания принципов конструирования теолингвистики, – научное познание осуществляется в предметной форме, или предметно, сквозь особые теоретические призмы восприятия объектов, изучаемых в соответствующей сфере знания.

С позиции методологии науки создание новой научной дисциплины начинается с установления ее предметной области, или универсума объектов, подлежащих осмыслению в данной дисциплине, и последующего задания ее предмета изучения, конструируемого в ходе рассмотрения этого универсума объектов в определенном ракурсе, в связи с решением специальных задач, с помощью особых теоретических (категориальных) средств.

Определение предмета науки, особенно на самом первом этапе создания науки, развивающейся в стихийно-эмпирическом ключе, не является простой задачей. Это требует специальной теоретико-методологической рефлексии и часто становится возможным лишь на достаточно продвинутом уровне формирования дисциплины. Как пишет Т.И. Ойзерман: «… определение предмета науки – не простая констатация очевидного; оно должно указывать на круг возможных объектов ее исследования, совокупность которых качественно отличает предмет данной науки от предметов всех других наук. Такое определение предмета науки может носить лишь теоретический характер; оно призвано выявить единство всех изучаемых ею объектов. Вот почему дефиниция предмета любой науки может быть лишь результатом специального исследования, необходимость которого не всегда и не всем очевидна » [Ойзерман, 1972, с. 97].

Особую сложность задание предмета исследования в науке приобретает при конструировании дисциплин синтетического плана, где осуществляется объединение в едином мыслительном пространстве концептуальных представлений из разных дисциплин или даже сфер знания. В случае теолингвистики – теоретических представлений из собственно лингвистики и богословия (теологии). Проблема заключается в том, что здесь должно произойти такое соединение концептуальных представлений, при котором они должны предстать в едином теолингвистическом пространстве как гомогенные (однородные) образования, относящиеся к единому предмету изучения.

Очевидно, что при конструировании теолингвистики как синтетической дисциплины в концептуальное пространство этой новой дисциплины войдут только такие теологические и только такие лингвистические представления, которые являются релевантными для понимания установления взаимосвязи О различии философии и религии см., например, у С.Л. Франка, который так видит специфику этих форм духовной деятельности: «… философия и религия … суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении… Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы»

[Франк, 1990, с. 324].

языка и религии. Другими словами – релевантными для задания предмета изучения данной синтетической дисциплины.

Возникает вопрос, каким же предстает предмет изучения теолингвистики как синтетической дисциплины в ее самосознании? Понимание предмета изучения в научной дисциплине можно установить, опираясь на существующие дефиниции этой дисциплины и, в особенности, на указание задач, которые она призвана разрешать. В современных работах по теолингвистике основная задача данной дисциплины усматривается, во-первых, в осмыслении того, как язык функционирует в разных «религиозных контекстах» или «религиозных ситуациях» (Й.-П. Ноппен, Д. Кристалл, А. Вагнер). И, во-вторых, – в изучении так называемого «религиозного языка». По одной из дефиниций А.К.

Гадомского, разделяющего такое понимание, теолингвистика есть «раздел языкознания, который занимается исследованием религиозного языка в узком и широком понимании этого термина» [Гадомский, 2007, с. 290].

В качестве предмета изучения в теолингвистие можно было избрать также homo loquens religiosusа (человека говорящего религиозного) или же религиозную языковую личность как аналога языковой личности в лингвистике1. Однако такой путь для теолингвистики – пока только потенциальная возможность.

Наконец, при самом широком концептуальном ракурсе рассмотрения в качестве предмета теолингвистики можно избрать религиозную коммуникацию.

Или, на другом языке, «сверхэмпирическую», «сакральную», глубинную коммуникацию, которая включает сокровенное общение Лиц Святой Троицы, общение человека и Бога, человека и различных существ сверхэмпирической природы. А при расширительном понимании в религиозном свете – общение людей как личностей друг с другом («о Господе») и даже общение человека и вещи. Как пишет А.Ф. Лосев: «Тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми» [Лосев, 1993 б, с. 642].

И далее:

«Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью» [Там же].

В рамках такого понимания предмета изучения теолингвистики будет вполне органичным принятие в данной дисциплине онтологической концепции языка, наиболее отвечающей религиозному опыту в разных конфессиях.

Особенно в православии, где принимается и богословски осмысливается общехристианское представление о тождестве бытия и общения. В книге «Бытие как общение» современный православный греческий богослов митрополит Иоанн (Зизиулас) так раскрывает суть данного представления в христианстве: «Истинное бытие вне общения невозможно», и «Личность не способна существовать без общения» [митр. Иоанн Зизиулас, 2006, с. 12].

Бытие и общение для христианства неразделимы и в своем пределе тождественны: «бытие означает жизнь, а жизнь означает общение» (Там же, с.

10). Уникальное тождество бытия и общения, по христианскому вероучению, В самой же лингвистике в качестве глобального объекта исследования в различных научных направлениях может избираться: речемыслительная деятельность человека, речевая деятельность, текст, дискурс и др.

являет в Себе Самой Святая Троица – «Триединый Бог», Который есть «общение» и откровение подлинной личностности [Там же, с. 11].

3. Теолингвистика и «теолингвистическое»: предметность и ее выражение Ученые и философы сравнивают человеческое познание с приближением к горе, когда по мере такого приближения все яснее предстает лик созерцаемого.

Развивая этот образ, Бертран Рассел пишет: «Развитие нашего познания, если оно успешно, имеет сходство с приближением путешественника к горе сквозь туман: сначала он различает только крупные черты, если даже имеют не вполне определенные контуры, но постепенно он видит все больше деталей, и очертания становятся резче» [Рассел, 1957, с. 30].

Так бывает и при создании новой сферы знания. Задав предмет своего изучения, исследователи приступают к осмыслению – категориальному и понятийному прояснению – формирующейся здесь предметности. В методологии и философии науки предмет и предметность – понятия соотносительные. Под предметом в философии познания понимают определенную целостность, выделяемую из мира объектов в процессе человеческой деятельности и познания, включая в него лишь «главные, наиболее существенные (с точки зрения данного исследования) свойства и признаки» [ФЭС, 1983, с. 525]. Этим предмет отличается от реального объекта (явления, процесса, действия, состояния). Под предметностью же понимается свойство объекта «выступать в качестве предмета практической или теоретической деятельности человека» [Там же, с. 526].

С точки зрения психологии познания «предметность» в процессе создания нового научного знания предшествует заданию предмета исследования как уже достаточно отрефлектированного образования. Такая предметность предстает в творческом сознании сначала как некий смутный интуитивный образ реальности. И это характерно для любых сфер познания, начиная от обыденного восприятия до самых утонченных художественных и мистических его форм. Духовную суть предметности очень тонко выразил Ю. И. Айхенвальд, говоря о феномене творчества Тургенева. Он писал: «… можно отвергнуть Тургенева, но останется тургеневское… все это духовно не умирает и с ними и поскольку не умирает и Тургенев» [Айхенвальд, 1917, с. 192]. Это «тургеневское» и составляет суть творческого мира Тургенева, или на другом языке, «предметность»

этого его мира.

Очень тонко понимал состояния таких еще допредметных интуиций в научном познании Ю.С. Степанов, в работах которого в духе постмодернистских изысканий ХХ в. речь идет о феноменах, трудно поддающихся исчерпывающему научному объяснению. В частности, говорится о реалиях, только еще зарождающихся и не получивших своего оформления и наименования, но лишь предчувствуемых, или же о сокровенных глубинных процессах в культуре и обществе, ускользающих от своей объективации.

Степанов постоянно ощущает недостаточность терминов, проистекающую «из полноты и даже переполненности идей» [Степанов, 2010, с. 69].

Подобная ситуация характерна вообще, по мнению Ю.С. Степанова, для современного гуманитарного познания. Так, по его словам, нет термина «всеобщая антропология», хотя «ощущение его необходимости уже есть»

[Степанов, 2007, с. 15]. Не нашло еще пока своего общего имени, по его мысли, и некое новое состояние общественной духовной жизни, открываемое совокупностью концептов и их тем. Как же можно назвать это состояние? – задается вопросом Юрий Сергеевич и предлагает три варианта: «Новая антропология», «Новая семиотика культуры», «Цивилизация духа» [Там же, с.

4].

На начальном, дотеоретическом, интуитивном уровне познания представления о предметности своей науки могут значительно различаться. Это зависит во многом от эмпирического опыта, из которого исходят, прежде чем начинают приступать к концептуализизации предметной области «язык и религия» при развертывании предмета изучения в теолингвистике. Так, на дотеоретическом уровне формирования теолингвистики представления об этом «теолингвистическом» могут значительно разниться у лингвиста-лексикографа и священника-богослова вследствие их опытной погруженности в различные пласты теолингвистической реальности.

Для лингвиста-лексикографа «теолингвистическое» будет относиться к области описания религиозной лексики и ассоциироваться с миром смыслов и значений. Для священника, живущего в мире литургического богослужения и опытно знающего духовную силу Имени Божия, «теолингвистическое» будет неким синонимом «синергийного», мистически тождественного Фаворскому свету.

В самосознании Церкви богослужение синергийно. Оно есть творческое содействие Бога и человека. Вербальный текст в богослужебном действе выступает как выраженное на человеческом языке боговдохновенное слово или, другими словами, как слово духовное. Такое слово, по вере Церкви, имеет огромную творческую силу: «Только чрез слово действие становится священнодействием» [свящ. П. Флоренский, 2004, с. 382], и «Чрез призывание Имен Божиих совершаются Таинства Церкви… » [архим. Софроний (Сахаров), 1985, с. 230].

Как резюмирует такую позицию о. С. Булгаков, само Богослужение совершается «силою Имени Божия, в котором присутствует Сила Божия» [прот С. Булгаков, 1998, с. 324]. И эта сила слова «не определяется только смыслом или содержанием (словесной – В.П.) формулы, которая имела бы, самое большее, значение пожелания, мысли, настроения, но не имела бы власти» [Там же, с. 233]. Но именно само слово имеет власть, и власть эта «дается благодаря тому, что слово является не только смыслом, но и вместилищем энергии, орудием, проводником» [Там же]. Естественно, что это, по утверждению Булгакова, нужно «понимать не лингвистически, что было бы просто бессмысленно, но мистически» [Там же, с. 313]. В данном случае «речь идет не о фонеме имени и не о морфеме, но их мистической синеме, индивидуальной энергии, присущей каждому имени и в нем живущей, ядре его» [Там же].

Для лингвиста же, прежде чем он вступит в пространство видения теолингвистики, сила слова определяется только его смыслом и контекстом.

Религиозное же восприятие слова многомерно. Такое видение наиболее глубоко выражено в следующих словах архимандрита Софрония (Сахарова): «В Имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение Живого Бога, с другой – познание о Нем… Имя Иисус и как смысл-познание, и как “энергия” Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его – онтологически связано с Ним.

Оно есть духовная реальность… Оно для нас – мост между нами и Им; оно – канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога – оно свято и освящает нас чрез призывание его… В нем, этом Имени, присутствует Бог, как в некоем сосуде-драгоценной вазе, полной благоухания… Как божественная энергия – оно исходит от Сущности Божества и божественно само по себе» [архим. Софроний (Сахаров), 1991, с. 143, 153Наука отличается от обыденного миропостижения и религиозномифологического мировосприятия тем, что, уловив в самом общем виде свою предметность (это свое уникальное «тургеневское», а в случае теолингвистики

– свое уникальное «теолингвистическое»), она стремится затем ее эксплицировать и теоретически развернуть с помощью своих понятийных средств. Иногда для этого требуются целые тома изысканий. В науке о языке подобное эксплицирование осуществляется путем создания теории предмета и последующего осмысления (рефлексии) такого представления в особой сфере данной дисциплины – ее философии языка, где уточняется категориальноонтологический облик изучаемого предмета и осмысливается его природа. В итоге в развитой научной дисциплине объект изучения предстает как некий идеальный объект, или теоретический конструктивный аналог эмпирических объектов, существующий в особой теоретической (идеальной) действительности, создаваемой научным предметом для изучения объективной реальности. Отметим, что в теории познания различают собственно «идеальные объекты» и «идеализированные». Под идеальным объектом понимают некий «воображаемый объект, полностью лишенный затемняющих и искажающих факторов» [НФЭ, 2010 б, с. 75]. Так, «идеальная плоскость лишена кривизны, идеальная медь состоит только из атомов меди и т.д.» [Там же]. Под идеализированным объектом понимают объект, замещающий в эксперименте идеальный объект.

На продвинутых стадиях формирования науки вопрос о ее предметности вновь и вновь поднимается и в теории, и в практике эмпирического описания.

Но теперь уже для того, чтобы уточнять границы этой науки и не отступать от категориального видения своего предмета изучения. Объект исследования, увиденный сквозь призму понятийно-категориальных средств научной дисциплины, может трактоваться более широко или более узко. Картина произошедших смен эпистемологических ликов науки о языке на пути поиска ее самоопределения и уточнения предмета своего изучении детально и достаточно рельефно обрисована у Н.Д.

Арутюновой в следующей зарисовке:

«Теоретическая лингвистика становилась все более абстрактной и замкнутой дисциплиной, охваченной идеей самоопределения. Она порывала связи с психологией, социологией, историей и этнографией. Расстояние между языком и жизнью росло. Естественный язык сближался с искусственными знаковыми системами (например, дорожной сигнализацией), принимаемыми за его упрощенную модель. Можно было предположить, что структурную лингвистику ожидает судьба логики, которая, начав с изучения форм речи, отдалилась от предмета своих первоначальных наблюдений, а потом и вовсе о нем забыла, став наукой о формах и законах теоретического мышления… следуя этому направлению, концепция языка, предложенная крайними версиями структурализма, могла развиться в общую теорию знаковых систем. Этого не произошло. Приблизившись к пику, расстояние между языком и жизнью стало сокращаться… Прежде всего, были восстановлены связи между языком как объектом лингвистических исследований и отображенной в нем действительностью. Началась эпоха семантики, вслед за которой возник острый интерес к явлениям прагматики… речевая деятельность стала рассматриваться как одна из форм жизни. Если структурализм стремился освободить язык от внешних контактов, то в последующий период изоляция была нарушена, а отношения жизни и языка получили не однонаправленное, а взаимное осмысление. Было вновь и заново осознано, что не только язык рисует эскиз мира (ср. гипотезу лингвистической относительности), но и жизнь дает ключ к пониманию многих явлений языка и речи» [Арутюнова, Падучева, 1985, с. 4-5].

Естественно, что различные школы в науке о языке, исходящие из разных оснований, различались всегда своим ощущением и пониманием того, что же такое язык и в чем суть «лингвистического».

Так, А.А. Реформатский, задаваясь вопросами, в чем же заключается «самое главное в языке» и в чем состоит его «сердцевина» [Реформатский, 1979, с. 57], связывал с «лингвистическим» с позиции структурализма только то, что относится к структуре языка. Он так писал об этом в своих «Фонологических этюдах»: «Весь язык строится на знаках, и эта семиологическая реальность должна быть индикатором для постижения через язык и жизни, и быта, и истории, и прочего… Но все это уже за “языком”. Надо всякий раз начинать с языковых фактов: есть фонемы, морфемы, лексемы, синтагмы… Больше ничего в языке не бывает и не может быть. И, тем не менее, язык оказывается тем стержнем, на котором держится все, что связано с культурой, да и с самой простой жизнью, без чего нет человека и человеческого общества… »

[Реформатский, 1975, с. 15]. Воспринимая язык как «высшее средоточие жизни», Реформатский, будучи убежденным структуралистом, считал излишним вносить в теорию языка как лингвистически нерелевантные моменты языкотворческой активности, касающиеся связи языка с культурой и повседневной жизнью [Язык и личность, 1989, с. 195].

Т.В. Булыгина (Шмелева), задумываясь над разграничением семантики и «нелингвистической прагматики», считала целесообразным включать в лингвистическое описание только то, что относится в языке к «конвенциональному» плану1. Все же, что не «конвенционально», хотя и См. также размышления Ю.С. Степанова о «так называемом научном» и «так называемом художественном»

[Степанов, 2007, с. 22 и далее]. Уловить трудноуловимое - задача и радостная и мучительная для мыслителя и художника слова. И для ее решения требуется время. См. следующее наблюдение о природе творчества и состоянии своего творческого самоощущения у Сергея Довлатова, который однажды записал: «Я ощущал какуюто странную зыбкость происходящего… Боюсь, что мне этого не выразить… поэтому-то я и не художник. Ведь представляет интерес для исследователя языка, по ее мысли, не должно отражаться в лингвистическом описании [Булыгина, Шмелев, 1997, с. 291].

Отметим, что в рамках лингвистики ближе всего к истолкованию «лингвистического» как «теолингвистического» подходит онтологическое направление в науке о языке, исходящее из представления о том, что между языком и реальностью имеется не условно-субъективная, конвенциональная, но сущностная, или бытийственная связь.

Специфическую черту данного направления составляет онтологическая (от греч. §n, род. пад. §nto~ – сущее и l3go~ – слово, понятие, учение), или бытийственная трактовка природы языка. В самом общем смысле бытийственность языка истолковывается при этом как причастность к бытию, проявление бытия и даже «сращенность» с ним, а в плане мировоззрения – как объективность и подлинность бытийственного видения, в отличие от субъективности и неподлинности внебытийственного «номиналистического»

(позитивистского) восприятия реальности. Онтологизм языка означает, что «всякое слово не есть только слово определенного субъекта о чем-то, но и слово самого чего-то» [прот. С. Булгаков, 1998, с. 36]. Как утверждает П.А.

Флоренский: «Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность» [Флоренский, 1990 б, 293].

Очевидно, что в случае принятия в теолингвистике православнохристианского тезиса о тождестве бытия и общения для онтологического видения лингвистической реальности открываются новые возможности.

4. Теолингвистика: варианты построения Поскольку существует много путей истолкования процессов взаимосвязи и взаимодействия языка и религии, равно как понимания и самих этих сфер, производимых при этом с разной степенью глубины избираемой позиции, то теоретически возможно получить много различных вариантов построения теолингвистики. Часть из таких потенциальных вариантов уже реально осуществлена.

Центральный момент развертывания теолингвистики как самостоятельной дисциплины касается истолкования самой идеи взаимодействия (интеракции) различных сфер действительности. В зависимости от избранной интерпретации выражение «взаимосвязь языка и религии», принимаемое практически всеми сторонниками этого направления для обозначения исходной гносеологической ситуации при задании теолингвистики, начинает обрастать своими предметными смыслами.

Существуют различные стратегии установления взаимосвязи между различными сферами в духовном мире человека, которые могут быть использованы (а некоторые из них и уже реально используются) и при созидании теолингвистики. К ним могут быть отнесены, в первую очередь, три стратегии единения, лежащие в основе интегративных процессов в отечественной культуре и духовной жизни ХХ-ХХI вв.

когда ты испытываешь смутные ощущения, писать рановато. А когда ты все понял, единственное, что остается,

- молчать» [Довлатов, 1995, с. 187-188].

Первая стратегия – эстетико-филологическая. Она состоит в простом снятии границ между сферами в духовном мире человека путем распредмечивания их смыслового содержания и последующего рассмотрения этого содержания в едином культурно-жизненном пространстве. Вторая стратегия – религиознобогословская. Она заключается в конфигурировании объединяемых сфер по принципу «неслиянности» и «нераздельности». Наконец, третья – радикальнофилософская – стратегия заключается в слиянии синтезируемых начал до их неразличимости и получении некоего нового образования.

Итогом реализации первой стратегии интегрирования является единение как Гипертекст (Ю.С. Степанов). Итогом реализации второй стратегии является единение как Встреча, понимаемая как общение, взаимодействие и диалог Церкви и богословия с секулярной культурой. Так, прот. А. Геронимус, разделяющий такую стратегию, говорит о встрече богословия и философии языка и о влиянии такой встречи на каждого участника диалога богословия и дисциплин, относящихся к языку [прот. А. Геронимус, 1999, с. 70-71].

Итогом реализации третьей стратегии интегрирования является единение как Всеединство, заключающийся в объединении сфер философии (умозрения), теологии (богословия) и опытной науки в цельном знании как моменте цельной жизни в единстве с Богом (В.С. Соловьев и его школа) [Соловьев, 1988, с. 139Синтез этих сфер, включая художественную сферу, воспринимается в этом последнем направлении интегрирования как возвращение к изначальному единству человеческого знания и бытия, утраченному в результате грехопадения. Характерно, например. что ранние лосевские тезисы на тему «Что такое философия?» начинаются с утверждения: «Первобытное научнофилософско-религиозное знание» [Лосев, 1997, с. 44].

На этом пути только третий вариант метамоделирования (как Синтез) и только в одной определенной форме его осмысления (в форме следования принципам научной ментальности) может привести к созданию теолингвистики как лингвистической научной дисциплины.

Первоначально в религиозно-философской мысли взаимосвязь науки, философии, искусства и религии истолковывалась в категории служения. Данный вариант интерпретации, сформировавшийся еще в средневековой схоластике, запечатлен в известном афоризме «philosophia ancilla theologiae», или «философия – служанка богословия». Афоризм этот восходит к утверждению итальянского средневекового теолога и философа ХI в. кардинала Петра Дамиани (Petrus Damiani) о том, что «философия должна служить Священному Писанию, как служанка своей госпоже» [ФЭС, 1983, с. 490].

Данный подход в истолковании взаимоотношения духовных сфер в культуре, осуществляемый с помощью противопоставления Ancilla / Domina (от лат.

‘служанка' / 'госпожа'), спорадически возникает и в русской религиозной мысли. Разделяя основную установку рассмотрения философии в категориях служения, отечественная религиозная мысль вносит в этот подход свои коррективы. Помимо собственно философии, в концептуальное пространство культуры, См. подробнее в нашей работе: [Постовалова, 1995].

охватываемое идеей служения, стали включать науку и искусство. Так, П.А.

Флоренский в своем известном труде «Стол и утверждение истины», обращая внимание на двойной статус философии относительно богословия и науки, утверждает: «… философия, – хотя и Ancilla Theologiae, – однако, не Ancilla scientiarum; в отношении к науке она – Domina» [Флоренский, 1990 а, с. 785В рамках же науки взаимосвязь научных областей мыслилась в свое время с опорой на принцип дополнительности. Так, по словам Ю.С. Степанова, в отношении некоторых видов лингвистических описаний возможно было бы поставить вопрос о «способах перехода от одного к другому, т.е. об их синтезе»

[Степанов, 1967, с. 51].

На какой же эпистемологический лик и на какие стратегии интегрирования может ориентироваться и уже ориентируется теолингвистика, в которой встречаются теоретические и опытные представления из различных дисциплинарных источников – дисциплин, изучающих религию, и дисциплин, изучающих язык? Допустимо ли в существующих теолингвистических исследованиях простое сложение таких представлений? Или же предполагаются и реально встречаются более сложные формы их единения, как это было характерно для философии имени А.Ф. Лосева, который осуществлял такое единение через посредство философии (диалектики)?

В современных теолингвистических исследованиях известны два подхода при решении этой задачи.

При первом подходе сферы языка и религии интерпретируется как автономные относительно друг друга образования, хотя и открытые для взаимообщения и известного взаимоотображения. Так первоначально интерпретировались взаимоотношения между языком и культурой во многих лингвокультурологических исследованиях. При этом часто не оставляло впечатление, что исследователи в своих описаниях такого рода исходили из такого видения, при котором сферы языка и культуры, образно говоря, как бы созерцали друг на друга из разных позиций, а не сопребывали в совместном творчестве. Так было, пока не появилась идея о существовании реалии-понятияконцепта лингвокультуры.

Анализируя методологически сходную проблему выбора метаязыка при описании взаимоотношений языка и культуры, Ю.С. Степанов полагал, что когда возникает ставится задача объединить в рамках единой теории данные языка и данные культуры, то в этом случае «речь должна идти скорее о том, чтобы выработать третий, более общий аппарат понятий, приложимый к лингвистической теории, с одной стороны, и к теории культуры – с другой»

[цит. по: Гадомский, 2004, с. 165].

При этом в зависимости от субъективных предпочтений при аналитическом описании фактов могут больше акцентировать внимание то на чисто лингвистических, то на конфессионально-религиозных моментах. Другими словами, представлять теолингвистический союз языка и религии то в более «лингвотеологическом», то в более «теолингвистическом» виде. Пределом такой допустимой акцентуации, заставляющей уже не относить исследования к числу теолингвистических, в нашем понимании, будет рассмотрение конфессиональных и лингвистических отдельно друг от друга.

Такая позиция принимается в коллективном исследовании «Религиозная коммуникация:

конфессиональный и лингвистический аспекты», где конфессиональные и чисто лингвистические проблемы данной темы рассматриваются отдельно друг от друга – в первой и второй частях данного исследования [Религиозная коммуникация, 2010].

При втором подходе сферы языка и религии интерпретируется как моменты единого целого, в качестве которого может выступать целостный духовный мир человека, его жизнедеятельность, а также Богочеловекокосмическая действительность в целом.

К первому подходу склоняется, видимо, А.К. Гадомский, определяя теолингвистику как науку, «исследующую проявления религии, которые закрепились и отразились в языке» [Гадомский, 2007, с. 290; 2004, с. 166].

Основное внимание при истолковании взаимосвязи языка и религии в этом подходе уделяется установлению корреляций между данными сферами. В частности – «выявлению языковых явлений и языковых единиц, появление и функционирование которых в языковой системе обусловлено религиозными факторами» [Там же, с. 290]. Появление теолингвистики воспринимается как закономерное заполнение одной из лакун в системе лингвистической науки [Гадомский, 2004].

При втором подходе, восходящем к воззрениям на язык и человека в восточной патристике и философии имени отечественной школы Всеединства, основной акцент при истолковании взаимосвязи языка и религии делается на единство этих сфер. В своей наиболее радикальной форме православнохристианский вариант построения теолингвистики опирается на понимание взаимосвязи сфер языка и религии как процесса их единения до взаимопроникновения друг другом.

Теолингвистика (и я хорошо представляю, как методологически корректно это можно было бы осуществить) вполне возможна и как лингвистика нового типа и нового направления. Она возможна, если все теологическое знание (о человеке и т.д.), наряду с философским и даже чисто семиотическим, будет вынесено в основания этой дисциплины. (В основания входят знания, которые не являются чисто научными, но на них опираются, предметно специфицируя их, уже чисто научные теории).

Но это был бы (и, возможно, будет) только один из путей воплощения идеи постижения «теолингвистического». Этот путь очень специфический. Он требует особо развитого чувства и интереса к рефлексии, к вопросам обоснования знания и любви к выявлению его оснований. Такой путь в науке возможен на очень продвинутом уровне ее формирования. И нельзя всех, интересующихся темой взаимосвязи языка и религии, принудить следовать такому идеалу. И нельзя так сильно опережать время.

Особенностью первого из рассмотренных подходов является установка на разработку универсальной схемы взаимосвязи естественного человеческого языка и религии, вне зависимости от ее конкретно-конфессиональных проявлений.

При втором подходе сам язык, а в более широком плане, и сама реальность, моментом которой выступает язык, воспринимаются здесь сквозь призму парадигм их видения, созвучных основным принципам конкретного конфессионального вероучения. Правда, в этом случае, в итоге, может оказаться, что разрабатываемая в рамках этого подхода концепция видения реальности в силу его полноты имеет универсальный характер, включая как частный случай и другие варианты1.

Слово «парадигма» в современной науке используется в двух различных значениях. В более специальном (методологическом), и в более широком, общеупотребительном.

При первом, строго методологическом толковании под парадигмой, по Т.

Куну, понимается образование, включающее следующие четыре компонента.

Это, во-первых, «символические обобщения», или выражения формального характера типа формулы F=ma второго закона движения Ньютона, функционирующие в роли законов и принимаемые научным сообществом без сомнений и разногласий. Во-вторых, категориальные модели («метафизические части» парадигм), или концептуальные аналоги, обеспечивающие сообщество онтологическими структурами, а также общепризнанными, предпочтительными и допустимыми аналогиями. В третьих, ценности, или критерии, используемые при выборе между конкурирующими теориями. И, наконец, в-четвертых, образцы решений проблем, принимаемые в научном сообществе [Кун, 1975, с.

228-236].

При максимально широком понимании парадигма интерпретируется метафорически как «око» или «стекло», через посредство которого воспринимается жизненный поток в познавательном процессе. Основание для такого понимания парадигмы заложено в христианском понимании познания, выраженном в уже цитируемых в эпиграфе к данной работе словах апостола Павла. По метафорической характеристике «Словаря Библейского богословия», познать для апостола Павла, как и для всей Библии, значит «вступить в великий поток жизни и света, вышедший из сердца Божия и возвращающийся к Нему»

[СББ, 1990, с. 410]. В аспекте этой метафорики поиск исследовательских парадигм в научном познании выступает как путь поиска наименее искажающих призм мировидения и формирования наиболее адекватных образов реальности.

По концепции нашей работы, в качестве такой призмы мировидения для теолингвистики будет выступать парадигма видения языка как духовной реальности. Именно эта парадигма оказывается наиболее созвучной основным принципам православно-христианского миросозерцания – символическому реализму, синергизму и персонализму.

Таким путем шел А.Ф. Лосев в своем учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии. См. об этом в наших работах: Постовалова, 2003; 2009.

Согласно принципу символического реализма, «тварное существует не просто в виде естественных реальностей, а причастно неземному бытию»

[Василенко, 2000, с. 193]. Такое миропонимание опирается на онтологическую трактовку символа, согласно которой символ есть не столько «знак отсутствующей реальности», сколько «сама реальность, присутствующая в символе… » [Уайбру, 2002, с. 112]. В соответствии с принципом символического реализма, природа имени и слова символична. Имена и слова при таком видении суть «не что иное, как само бытие в его открытости человеку, а посему они – символы бытия» [игумен Андроник (Трубачев), 2001, с. 433].

Символическая трактовка бытия предполагает и опирается на энергийное видение реальности. По выражению В.Н. Топорова, символ есть такой «знак высшей энергии, который не просто сигнализирует о явлении, но сам обнаруживает себя как это явление, как своего рода эпифания, прорыв феноменального слоя силою иной природы» [Топоров, 2004, с. 381].

По православному вероучению богопознание, по образу которого в православии рассматривается всякое познание, общение и именная деятельность, синергийно-персоналистично. Ведь религия – сфера «бытия личностного»; она – есть «всегда то или иное самоутверждение личности в вечности… » [Лосев, 1994, с. 96].

Синергийно-персоналистическое понимание реальности находит свое отражение в дефинициях имени и молитвы. Так, в философии имени А.Ф.

Лосева имя определяется как «энергийно-личностный символ», «предел смыслового самооткровения вещи» и «эманация личности», а молитва – как «арена встречи двух энергий, божеств[енной] и человеч[еской], божеств[енных] имен-энергий и человеч[еских] энергий-называний» [Лосев, 1997 а, с. 237; 1993 б с. 841; 1994, с. 448; 1999, с. 284].

Богословским основанием энергийно-персоналистической концепции языка служат два класса антиномий. Это, во-первых, антиномия абсолютного тождества и абсолютного различия Сущности (Природы) и Ипостаси (Лица) в учении о Святой Троице, а также антиномия Сущности и Энергии 1. И, вовторых, антиномия делимости и неделимости Божественной энергии. Согласно формулировке св. Григория Паламы, Божественная энергия «делится неделимо»2. По мысли, развиваемой св. Григорием в трактате «Против Акиндина» (V, 26): «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно – это принадлежит одному Христу – и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них» [цит. по : Хоружий, 1998, с. 155].

5. Теолингвистика: проблема выбора адекватной теории в ситуации множественности подходов Об антиномиях троического богословия: абсолютного тождества и одновременно абсолютного различия Сущности (Природы) и Ипостаси (Лица) в учении о Святой Троице, Сущности и Энергии см. : [архим.

Софроний (Сахаров), 2000, с. 64; архим. Захария (Захару), 2002, с. 22; Лосев, 1993 а, с. 866-867; прот. Г.

Мейендорф, 1997, с. 289-290].

Cм. об этом : [архиеп. Василий (Кривошеин), 1996, с. 156-157].

С внутринаучной позиции создание новой дисциплины в составе какой-либо сферы гуманитарного знания начинается с обнаружения фактов, которые по какой-либо причине не попадают в круг рассмотрения существующих дисциплин или не могут получить в них адекватного объяснения. Именно такая ситуация наблюдается в современной науке о языке. В ее теоретических построениях не получают своего адекватного осмысления такие сокровенные моменты теолингвистической реальности, как сотворение мира словом, райский язык, глоссолалия, духовный опыт умного делания (священнобезмолвие), литургическая практика Церкви. В лингвистике, базирующейся на конвенциональном понимании соотношения слова и реальности, для такого осмысления просто не существует соответствующих понятийнокатегориальных средств. Для многих из таких моментов жизни языка, в частности для наблюдающегося в наши дни деонтологизации языка и слова существуют только мистико-религиозные («мифологические») толкования.

Задачу научного осмысления фактов такого рода и берет на себя теолингвистика в православно-христианском варианте построения данной дисциплины. Или, более кратко, – православно-христианская теолингвистика.

В отличие от других вариантов формирования теолингвистики, направленных на раскрытие взаимосвязи и взаимодействия языка и религии в их самых разнообразных опытных проявлениях, православно-христианская теолингвистика располагает достаточным арсеналом категориальнопонятийных средств для осуществления теоретического представления теолингвистической реальности в ее полноте.

В ситуации «выбора» теорий в научном познании часто (при прочих равных основаниях) обычно предпочитают такую теорию, которая включает в себя остальные1.

Православно-христианская теолингвистика опирается, во-первых, на наиболее широкое понимание сути религии. А именно – религии не только как определенной формы общественного сознания, но как всеобъемлющей жизни человека в его единении с Богом. Смысл такого понимания религии хорошо передают следующие тезисы философа и богослова имени школы Всеединства

А.Ф. Лосева:

а) «Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциональность морали, реальная утвержденность чувства…» [Лосев, 1994, с. 97];

О сходной ситуации в богословии см. интересные рассуждения Э. Жильсона о своих мотивах предпочтения учения св. Фомы: «Почему следует обращаться скорее к св. Фоме, нежели к другим мыслителям? Прежде всего, потому, что его учение не только не исключает все прочие, но, напротив, включает в себя все истинное, что есть в каждом из них. Следовать за св. Фомой – это значит быть открытым для любой истины… метафизика св.

Фомы излучает истину, способную вобрать в себя любую другую истину. Томистское понятие “esse” есть, по сути, предельное понятие. Это “ultima Thule” метафизики, основа любой метафизики на все времена» [Жильсон, 1995, с. 166, 188].

б) «Религия есть «бесконечная по глубине и широте, неограниченная по пестроте индивидуальных проявлений жизнь духа» [Лосев, 1993 а, с. 102];

в) «Религия глубже сознания и его форм и функций. Но: религия не глубже жизни вообще, ибо последняя – не только одна из известных нам форм ее проявления… но и есть… глубинный символ конкретного религиозного самочувствия» [Лосев, 2005, с. 123]1.

Религиозное мировидение, о котором идет речь в теолингвистике, выступает при таком понимании не просто как некий концептуальный мир, равнопорядковый с другими мирами – научной и философской картинами мира, отображаемыми в языке. Оно предстает как пространство жизнедеятельности самого человека и конститутивное начало его языковой активности.

Во-вторых, православно-христианская теолингвистика опирается на более глубокое понимание природы самого языка, рассматриваемого при этом как момент Бого-человеко-космической реальности. Православно-христианская теолингвистика исходит из принципа предельного «онтологического возвышения языка» с его идеей универсального характера лингвистической реальности, в соответствии с которым не только культура, но и весь мир осмысливаются sub specie (в аспекте) языка – слова и имени2. При таком подходе происходит максимально возможное для человеческого познания обращение к жизненному опыту. Помимо речевых практик, традиционно изучаемых в науке о языке, здесь осмысливаются также сокровенные моменты лингвистического опыта, относящиеся к области мистической прагматики – соприкосновения с высшей реальностью, невыразимой в слове и словом.

Отметим, что принцип онтологического возвышения языка имеет своим методологическим следствием признание приоритета жизни по отношению к знанию. Отсюда проистекает характерный для данного подхода мистический прагматизм, или приоритет мистической прагматики над семантикой и синтаксисом. Так, в соответствии с таким пониманием в учении об Имени Божием акцент делается не на раскрытии его мистической семантики (его значения), что невозможно, а на действенности Имени в молитве как мистико-социальном речевом и онтологическом действии в контексте домостроительства спасения человека. По имяславским тезисам А.Ф. Лосева: «В Имени Божием – встреча человека и Бога… Именем Божиим очищаемся от грехов и спасаемся, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения» [Лосев, 2001, с. 186].

Размышляя о реальном жизненном опыте homo fidens, человека верующего, явленного в лице преп. Сергия Радонежского, В.Н. Топоров обращает внимание на сложность словесного выражения сверхреальных моментов такого опыта. Он писал: «Но в этом жизненном опыте есть и то, что находится за пределами реальности, что сверх-реально, – само богообщение, когда слова не нужны, и если Приведем для сравнения одно из энциклопедических определений религии: «Религия (от лат. religio – благочестие, набожность, святыня, предмет культа) – мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), которые основываются на вере в существование (одного или нескольких) богов, “священного”, т.е. той или иной разновидности сверхъестественного» [ФЭС, 1983, с. 576].

О «принципиальном онтологическом возвышении языка» в имяславии см. : [Гоготишвили, 1997, с. 582].

в описании таких встреч с Богом нечто передается и словами, это не более чем “перевод” бессловесного на язык слов, и при этом плохой, обедняющий переход, в котором сверх-реальность откровений овеществляется в словесном описании имевшего место. Сам Сергий не видел потребности в таких пересказах….» [Топоров, 1995, с. 561].

Язык предстает при таком видении как момент встречи и синергии (содеятельности) двух планов реальности – «вертикального» и «горизонтального», что находит свое отображение в соответствующих дефинициях языка. По имяславской интерпретации Имени Божиего, принимаемой и в теолингвистике, оно есть Богочеловеческая синергия, нераздельное и неслитное единство Божественной и человеческой энергий. Таково же, по П.А. Флоренскому, и слово, которое трактуется им как «синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога» [Флоренский 1990 б, с. 329]1.

В самой же лингвистике язык рассматривается обычно только в пределах горизонтальной («земной») плоскости (хотя и на разных ее уровнях), в ряду и соотношении с реалиями, принадлежащими этой же плоскости. Так, в структурно-семиологической программе язык понимается как знаковая система в одном ряду с языком животных и системами сигнализации, а в гумбольдтовской антропологической программе – как духовная активность человека и миропонимание, в ряду с искусством, философией и наукой.

Такое понимание религии и языка и их взаимосвязи и позволяет включать в сферу внимания теолингвистики и объяснять в ее рамках опытный материал, касающийся сферы теолингвистического, который при других истолкованиях сути языка и религии оказывается вне сферы рассмотрения или же не получает в них адекватного теоретического истолкования.

В ряду теолингвистических объяснений первого рода – истолкования фактов, остающихся вне научного осмысления, – можно упомянуть ипостасное истолкование о. С. Булгаковым мифологемы нового имени в жизни будущего века из известного фрагмента «Откровения» Иоанна Богослова: «Имеющий ухо (слышать) да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2. 17). Размышляя над смыслом данного фрагмента, о. С. Булгаков предлагает такое его истолкование: «Запечатление Именем Божиим есть именно личная встреча с Богом, Его ипостасное самооткровение… Имя Отца есть Слово Божие, Имя Сына, в котором открывается Отец Духом Святым. Это троичное самооткровение есть не что иное, как троичное раскрытие Имени Божия, а Имя новое есть откровение будущего века» [прот. С. Булгаков, 1991, с. 248].

В ряду теолингвистических объяснений второго типа – истолкования фактов, не получающих в существующих лингвистических теориях адекватного теоретического истолкования – можно упомянуть интерпретацию феномена именования как духовной силы. Представляется, что свое адекватное См. в этой связи также замечание В.И. Вернадского о том, что «язык есть энергия человеческой культуры»

[цит. по : Маслова, 2007, с. 237].

понимание в той мере, в какой это вообще может быть доступно рациональному истолкованию, такой опытный материал может получить только в учениях, базирующихся на идее «творящей природы» слова, выражающей высший онтологизм и реализм языка. По мысли С.Н. Булгакова, тайна всякого именования заключается в творческом «да будет». «В тайне именования, которая есть и тайна языка, – замечает Булгаков, – содержится творческое да будет: “да будет свет” и “бысть свет”. И это божественное да будет бесконечными отзвуками раздается в мире, повторясь во всяком суждении»

[прот. С. Булгаков, 1998, с. 111].

Попытки современной лингвистики описать процессы именованиясозидания словом через перформативы не являются глубокими.

В известном смысле теолингвистика в ее радикальном православнохристианском варианте, опирающемся на понимание языка как духовной реальности, есть не один из разделов науки о языке, а – один из вариантов построения самой науки о языке. Лингвистика обретает здесь наиболее глубокое видение предмета своего изучения – языковой активности homo loquens’а, человека говорящего.

Более широкий взгляд на язык, развиваемый в теолингвистике в ее православно-христианском варианте, позволяет дать адекватную оценку лингвистической ситуации в отечественной культуре. Так, с позиции православного самосознания, ключом к оценке статуса языковых модификаций в современной культуре (неумеренный поток заимствований и т.д.) может служить осознание того, приводят ли они к утрате человеческим словом своей духовной сущности или же они являются лишь сигналами изменений в составе реалий в пространстве цивилизации.

И в этом принципиальное отличие теолингвистики от других синтетических дисциплин – психолингвистики, социолингвистики, этнолингвистики и др., рассматривающих языковую активность человека и самого homo loquens в определенных планах и аспектах, а не в их целостности.

Как отмечал на заре создания науки о языке В. фон Гумбольдт, изучение языка «ради себя самого… не заключает в себе конечной цели» [Гумбольдт, 1985, с. 383]. Но вместе со всеми прочими областями научного исследования оно «служит высшей и общей цели совместных устремлений человеческого духа» – «цели познания человечеством самого себя и своего отношения ко всему видимому и скрытому вокруг себя» [Там же]. В видении Гумбольдта, язык есть конститутивное свойство самого человека, и «человек является человеком только благодаря языку» [Гумбольдт, 1984, с. 314]. Развивая такое понимание, Э. Бенвенист писал: «Невозможно вообразить человека без языка и изобретающего себе язык... В мире существует только человек с языком, человек, говорящий с другим человеком, и язык, таким образом, необходимо принадлежит самому определению человека» [Бенвенист, 1974, с. 293]. По резюмирующей формулировке данного понимания В.А. Масловой, язык – «самое человеческое в человеке» [Маслова, 2007, с. 6].

Между тем, как замечает современный французский исследователь К.

Ажеж, языковеды, которые пошли по пути создания «перегруженных техническими тонкостями» описаний языков «и не думают о том, чтобы сдержать данное когда-то обещание – раскрыть таинственную суть человеческой природы» [Ажеж, 2003, с. 11]. Одержимость ложно понимаемой научной строгостью загнало лингвистику «в тесную келью технического дискурса, так что с трудом можно представить себе, что предметом этого дискурса может быть человек говорящий» [Там же, с. 279]. Ведь из такого дискурса оказались изгнанными не только история и социальность, но все «человеческое превращается в нем в предельную абстракцию, а слова не говорят ни о чем» [Там же]. Но, как замечает Ажеж, «лингвистика, изучая самое человеческое, что есть в человеке, никак не может быть замкнутой областью знания» [Там же]. По мысли К. Ажежа, лингвистике, тем не менее, уготовано большое будущее, если она станет считать подлинным предметом своего изучения человека, понимаемого как «человек диалогический», как такой человек, который «испытывает ностальгию по вселенной» [Там же, с. 280, 120].

Именно такое понимание и развивается в теолингвистике в ее православнохристианском варианте, предметом изучения которой является религиозная коммуникация как диалогическое общение, а сам человек как субъект такой коммуникации понимается здесь как homo loquens religiosus и как homo liturgus, человек литургический, призванный к Богочеловеческому сотворчеству и возношению благодарения своему Творцу. Как развивает такое понимание П.Н.

Евдокимов: «В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человеком Sanctus`а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: «… буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс 103. 33)» [Евдокимов, 2003, с. 181].

В православном самосознании язык выступает не как некое внешнее орудие и средство обмена мыслями, но как важнейший момент в общей коммуникативной динамике бытия и форма проявления и формирования целостного человека как существа «словесного» и «литургического». И такое видение языка имеет свои онтологические основания. «Дар языков в неповторимый, торжественный день Церкви, – пишет Г.П. Федотов, – не может быть понят, как дарование внешнего органа… Этот дар есть благословение самих языков, как ангелов, воспевающих хвалу Богу» [Федотов, 1998, с. 120].

Теолингвистический подход данного направления открывает такие стороны языкотворческой деятельности человека, которые при других подходах ускользают от исследовательского внимания. Он позволяет по-новому увидеть лингвистическую реальность в ее глубинном содержании, дать новую интерпретацию соотношения языка (слова и имени) и действительности и в открывшемся ракурсе по-новому охарактеризовать природу имени и слова. По данной интерпретации, имя в своем глубинном основании мистично (тождественно именуемому), и, вместе с тем оно магично (динамично, тайнодейственно). Рассмотреть, «кк именно и почем слово мистично» значит уяснить себе, по выражению Флоренского, «каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность»; рассмотреть же, в «чем магичность слова, это значит понять, кк именно и почем словом можем мы воздействовать на мир» [Флоренский, 1990 б, с. 252-253]. По резюмирующей формуле Лосева, соединяющей воедино данные характеристики имени – его онтологичность и сокровенную тайнодейственность: имя есть «мифическимагический символ» [Лосев, 1993 б, с. 878]. Оно – «предел смыслового самооткровения вещи» и оно – огромная духовная сила и «неубывающая энергия» [Там же, с. 841]. Но это – сила «в возможности» и энергия в «потенции» [Там же, с. 833].

Особенно много в плане углубления видения лингвистической реальности в в плане ее функционального предназначения дает теолингвистическое осмысление феномена литургического языка. И здесь в осуществлении такого теолингвистического анализа феномена литургического языка неоценимую помощь могут оказать мистико-аскетические и богословские опыты осмысления литургического языка в его сопоставлении с обыденным языком, осуществляемые в православной Церкви аскетами-мистиками и богословами.

Большое внимание теме литургического языка и его мистико-богословским аспектам уделял архимандрит Софроний (Сахаров). В своем этюде «Литургический язык» архимандрит он писал: «Язык человеческий предназначается для выражения реальностей различных планов: есть житейский план – естественных потребностей; есть близкий к нему и все же отличимый – примитивных душевных чувств и страстей; есть язык политической демагогии; есть научный, философский, язык поэзии; наконец наивысший из всех – язык Божественного Откровения, молитвы, богословия и других отношений между Богом и людьми – Литургический» [архим. Софроний (Сахаров), 1985, с. 229]. Каждому языку, по словам архимандрита Софрония, «поставляется задача: ввести слушателя или читателя в ту область, к которой данный язык принадлежит» [Там же]. Однако наибольшее внимание, как полагает он, мы должны отдавать именно литургическому языку, призванному «порождать в умах и сердцах молящихся ощущение иного мира, высшего» [Там же].

По мысли современного богослова и ученого прот. Кирилла Копейкина, литургический язык является «той солью, которая предохраняет наш язык от растления, от необратимого отрыва от своих культовых литургических корней»

[прот. К. Копейкин, 2005, с. 4]. Язык Церкви, по его выражению, «это тот свет, который только один и способен… просветить языковую бездну, осветить фундамент языка» [Там же].

Как утверждает о. Кирилл, «именно в литургическом словесном служении Церкви язык выявляет свою подлинную сущность – указующего зова, вещего сказа, возвещающего вечное и дарующегося возможность прикосновения к сокровенному» [Там же]. Ведь «Литургия – это поток речения, текущий из устья Слова в вечность» [Там же]. «И мне представляется, – замечает он – что для современного человека, живущего в уплощенном многообразными технологиями мире… насущно необходимо, чтобы оставалось то “место”, в котором язык сохранял бы свою изначальную функцию» [Там же]. А именно «функцию прикосновения к тайне, к изначальным глубинам бытия, открывая человеку и необычайную высоту мира горнего, и исключительную глубину внутреннего пространства человеческой души» [Там же].

Что же касается отмечаемой иногда «темноты» сакрального текста, то она, как полагает о. Кирилл, имеет онтологическую природу. Обосновывая это положение, он пишет: «… кажется, что в этой принципиальной темноте сакрального языка, нуждающегося в истолковании, сокрыта глубокая тайна.

Когда мы прикасаемся к сокровенным глубинам бытия, то оказывается, что то, что открывается там – несказнно, адекватно выразить, воплотить в слове это невозможно, можно ли молчаливо указать на тайну, но само это указание должно быть словесным. И некая темнота, может быть, даже корявость, с точки зрения современного языка, текстов литургических, текстов Писания, на самом деле онтологически обусловлена именно прикосновением к несказанному и несказуемому, к невыразимому при помощи обыденных языковых средств»

[Там же]. И не случайно, наверное, продолжает прот. К. Копейкин, что «Моисей, величайший из пророков, с которым Господь, по свидетельству Писания, говорил “лицем к лицу” (Исх 33. 11; Втор 34. 10), был “худогласен и косноязычен” (Исх 4. 10), так что его слова должен был истолковывать Аарон (Исх 4. 14-16)» [Там же].

Современная теолингвистическая мысль в ее радикальном варианте, опирающемся на широкое понимание религии как всеобъемлющей жизни человека в его единении с Богом, отказываясь от принципа секуляризма, возвращает наиболее глубокое онтологическое видение языка как животворящей духовной силы и творчества.

6. Теолингвистика: от замысла к воплощению По своему замыслу и своей основной установке теолингвистика, как многократно утверждалось, есть интегративная дисциплина, направленная на изучение взаимосвязи языка и религии. На первый взгляд, такая дисциплина в эпистемологическом плане ничем не отличается от целого ряда сходных дисциплин синтетического характера, появляющихся в последнее время в ходе возвращения современной гуманитарной мысли к идеям антропологической программы изучения языка В. фон Гумбольдта.

Данная дисциплина в эпистемологическом плане, однако, принципиально отличается от других интегративных дисциплин, формирующихся в современном гуманитарном познании в русле реализации гумбольдтовской программы. Если в таких дисциплинах, как психолингвистика, лингвокультурология и др., объединяются в одном мыслительном пространстве представления из дисциплин, принадлежащих одной сфере познания (наука), то в теолингвистике объединяются представления из дисциплин, принадлежащих разным («нерядоположенным») сферам познания. А именно в ней объединяются лингвистические представления из сферы науки и теологические представления из сферы богословия (религии). В свое время такого рода двуприродные организмы знания Г.П. Щедровицкий называл кентавробразованиями.

Соединение представлений из разных сфер познания и духовной жизни подобного типа создает для мышления огромные трудности, масштаб которых первоначально даже трудно осознать, хотя и необходимо понимать, что они неизбежны. Трудности эти определяются непростой задачей единения двух различных традиций мышления – собственно научной и религиознобогословской с их различными приемами аргументации, представлениями об истинности познания, принимаемыми ценностями и т.д. И даже – более глубоко

– единения двух типов «ментальностей», стоящих за этими мыслительными традициями.

В современной науке и философии под ментальностью, или менталитетом (от лат. mens – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад), понимается «глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное» [НФЭ, 2010 б. с. 525]. Ментальность, другими словами, есть «относительно устойчивая совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы воспринимать мир определенным образом»

[Там же]. Она «формируется в зависимости от традиций культуры, социальных структур и всей среды жизнедеятельности человека, и сама в свою очередь их формирует, выступая как порождающее начало, как трудноопределимый исток культурно-исторической динамики» [Там же].

Не занимаясь специально рассмотрением всех сложностей самого разного характера, возникающих на пути проведения теолингвистических изысканий (для этого необходимо специальное исследование), остановимся только на двух моментах. А именно на том, осуществлялись ли в гуманитарном познании и истории культуры подобные синтезы, и если таковые происходили, то какие уроки может извлечь из них теолингвистика1.

К числу наиболее масштабных проектов интегрирования разных сфер познания, помимо уже упоминаемого проекта цельного знания школы Всеединства В.С. Соловьева с его идеей реализации цельного знания («свободной теософии») в форме цельной науки, цельной философии и цельной теологии, можно отнести проект «Нового российского реализма», или кратко «Нового реализма» Ю.С. Степанова. Под Новым реализмом в данном проекте понимается формирующаяся в наши дни третья «философия языка» в истории мировой лингвофилософской мысли. Первой философией языка в типологии Ю.С. Степанова является Реализм, восходящий к идеям Аристотеля. Второй философией языка в данной типологии является Номинализм, восходящий к идеям Оккама [Степанов, 1998, с. 721].

В реконструкции Степанова, Новый российский реализм охватывает собой три направления – философское, религиозно-богословское и художественноэстетическое, рассматриваемые в аспекте разрешения центральной методологической задачи данного течения – поиска новых путей для современной лингвофилософской мысли в парадигме «реализм-номинализм», в русле которой исторически происходило осмысление природы языка.

Обращение к опыту конструирования данного направления в отечественной мысли представляет особый интерес для теолингвистики, т.к. в качестве одного из его источников Ю.С. Степанов рассматривает два течения, составляющие Для теолингвистики представляет интерес изучить также опыты создания теологии культуры – особого направления теолого-философской мысли, рассматривающего проблемы культуры, «исходя из систематизированных принципов вероучения религии» [Культурология, 1997, с. 467].

концептуальную основу и современной теолингвистики православнохристианского направления. А именно: религиозную философию языка отечественной школы Всеединства и Восточную патристику в современной адаптации ее в рамках так называемого Неопатристического синтеза.

Патристикой – восточной (греческой) и западной (латинской) (от греч.

, род. пад. или лат. pater, род пад. patris – ‘отец’) именуют доктрину христианских мыслителей II-VIII вв., так называемых Отцов Церкви, воззрения которых впоследствии нашли свое дальнейшее развитие в византийском богословии и западноевропейской схоластике, а в наши дни в концепции неопатристического синтеза. Общая идея неопатристического синтеза была выдвинута в трудах выдающегося православного богослова прот. Г.

Флоровского. К богословской линии неопатристического синтеза относятся также труды архиепископа Василия (Кривошеина), архимандрита Киприана (Керна), В.Н. Лосского, а также протопресвитера И. Мейендорфа.

Сам Флоровский так рассказывает о том, как он пришел к идее неопатристического синтеза в богословии, ставшей центральной идеей его жизни: «Богословию… я учился… в Церкви – как прихожанин и соучастник богослужения. Сначала я извлекал его из литургических книг и уже много позже – из писаний святых Отцов… изучение богословия привело меня уже давно к той идее, которую я сегодня называю “неопатристическим синтезом”.

Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» [Блейн, 1995, с. 154-155]. В современном церковном видении одной из задач «нового века» является необходимость «рехристианизации» культуры. Как выражает эту мысль св.

Патриарх Кирилл:

«Мечта о новом патристическом синтезе, высказанная в свое время протоиереем Георгием Флоровским, есть мечта о рехристианизации обезбоженной европейской культуры» [Св. Патриарх Кирилл, с. 3]1.

Как общая установка познания и жизнетворчества неопатристический синтез входит и в доктрину Нового реализма, готовый к открытому диалогу с другими направлениями в его составе. В качестве такового он может войти в число источников и оснований также и теолингвистики.

Объединение разного типа «ментальностей» в теолингвистическом синтезе не может не привносить в привычную для филологов сферу гуманитарного познания вместе с содержательными представлениями также и некоторых ценностных установок и жизненных принципов, приходящих в мир теолингвистики вместе с религиозным миросозерцанием.

На эту работу обратил внимание автора прот. Владимир (Алексеев), за что автор приносит ему свою благодарность.

Приведем несколько свидетельств прот. Г. Флоровского, касающиеся того, что открылось для него при работе над концепцией Неопатристического синтеза.

Так, первое, что извлек для себя самого о. Г. Флоровский из своего опыта изучения творческого наследия Святых Отцов при построении Неопатристического синтеза, по его словам, это – ценность свободы в познании. «Отцы научили меня Христианской Свободе, – пишет Флоровский. – Они были не только законодателями, но и истинными пророками, в подлинном смысле этого слова, – они созерцали Тайну Божию… Они были люди Божии, духовидцы»

[Там же].

Второе – это духовно-личностное отношение к познанию. Связывая все подлинные достижения русского богословия с творческим возвращением к святоотеческим истокам, Флоровский утверждал, что возврат к Отцам должен быть не только «ученым» и не только «историческим» [прот. Г. Флоровский, 1991, с. ХI]. Такой возврат должен быть «духовным» и «молитвенным» – «живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания» [Там же]. В процессах единения церковности и светской культуры особую роль Флоровский отводил богословию как церковному уму, на долю которого выпадает апостольская миссия просвещения, освящения и спасения культуры. И, как провозглашает прот. Г. Флоровский, входить в этот секулярный мир подобает в полном духовном трезвении – «с крестным знамением в сердце и с Иисусовой молитвой, творимой в уме» [Там же, с. 518]. В этом последнем призыве явно звучат мотивы стремления к цельному познанию как моменту цельной жизни, характерные для традиций русской культуры (славянофилы, школа Всеединства).

Отметим также несколько принципов и жизненных установок, характерных для отечественных религиозных мыслителей, которые могут быть приняты и в теолингвистической программе гуманитарного познания.

Для отечественных религиозных мыслителей, во-первых, была в высшей степени характерна высокая религиозная мотивированность творчества. По выражению прот. А. Геронимуса, «любое знание должно быть направлено не к тому, чтобы “сделать себе имя” (Быт 11. 4), а к служению Богу, исполнению воли Его, для славы имени Его» [прот. А. Геронимус, 1992, с. 8]. Так, А.Ф.

Лосев, разделявший такую установку, рассматривал свое философское творчество как служение Богу в разуме.

Во-вторых, для отечественных религиозных мыслителей познание (как научное, так и религиозно-философское) никогда не выступало как самоценность и самоцель. Во всяком познании они стремились узревать высший смысл, осуществляя при этом выход из сугубо эпистемологического пространства знания в мир духовной жизни и религиозного служения. Так, сокровенным мотивом творчества А.Ф. Лосева становится «логическая апологетика» православия – обоснование идеи о том, что понятие Бога является «условием и целью мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия»

[Лосев, 1994, с. 213]. И условием, следовательно, адекватного постижения лингвистической реальности.

Богословские тексты прот. А. Геронимуса, посвященные сопоставительному анализу науки, философии и религии, также всегда содержат сокровенный внутренний план церковного служения – утонченную проповедь и миссионерство. По символическому выражению о. Александра, миссия есть «путь нисхождения из центра – Иерусалима и возвращения в Иерусалим» [прот.

А. Геронимус, 2004, с. 52]. Путь же из Иерусалима – это свидетельство о нем самом, «наполнение и освящение культуры» [Там же]. В этом высказывании прот. А. Геронимуса речь идет о Небесном Иерусалиме. В Откровении св.

апостола Иоанна Богослова Иерусалимом именуют «новый», «великий», «святой» город, нисходящий от Бога с неба к человекам (Откр 21. 2, 10).

И, наконец, в-третьих, для отечественных религиозных мыслителей всегда была характерна высокая ответственность за свое творчество, за всякое свое произносимое слово и за культуру своего времени в целом. Такое мироотношение характерно и для многих поэтов, ученых и философов, наделенных даром глубокого видения духовной реальности.

Как пишет В. Н. Ильин в своей книге о преп. Серафиме Саровском:

«Падший и потемневший, запутавшийся мыслями человек глух для имен, которые он сам же нарек. Он ослеп для символов всего совершающегося в мире. Но мир, конечно, не лишился ни имен, ни символов, ни смыслов. Они только ушли от человека, как ушел от него рай – по той причине, что грех и смысл несовместимы... По этой причине “Пришедший в мир грешныя спасти” пришел как “свет разума” – и от Его имени восстанавливается видение и ведение смыслов...» [Ильин, 1999, с. 52].

Тот же мотив звучит у Т. А. Касаткиной, которая в своем литературоведческом исследовании об онтологичности слова в творчестве Ф. И.

Достоевского замечает: «От того, как понимается слово, многое зависит в жизни и деятельности человека… Однако мы давно живем в культуре, для которой, во всяком случае, для рефлексии которой, не внятна истинная жизнь слова... Утратив реальность имени, мы оказались в разных реальностях с вещами... окружены потоком “мнимостей”, порожденных “опустошенными” нами словами» [Касаткина, 2004, с. 9, 33, 36]. И так рисует этапы появления такого видения реальности в своем рассуждении о «творящем слове» в райском языке и его судьбе в культуре: «Когда Адам давал имена животным, он должен был так постичь существо предстоящей пред ним твари, чтобы изнутри его родилось то слово, которым была сотворена тварь. Имя не нарекалось, а узнавалось, понималось, “прочитывалось” в творении. И прочтенное в творении слово было словом творящим… слово начинает существовать отдельно от предмета (в своем втором качестве – “шелухи”)… не ранее появления “незнакомых слов”, то есть, согласно библейской истории, не ранее вавилонского смешения языков… Дети показывают нам рай, где человек еще понимает слова вещей. Подростки ставят и решают проблемы, связанные с потерей рая. А значит – и с потерей райского, полновесного слова. И нам становится понятнее, на каких именно путях оно покидает человека»

[Касаткина, 2004, с. 16, 23, 24].

Истинную жизнь слова всегда опытно знали также поэты. В этом плане представляет интерес рассмотрение опыта имяславского миропонимания и истолкования художественной реальности у Вяч. Иванова, разделявшего позиции реалистического символизма с его устремленностью к постижению онтологической сущности вещей. «Я как бы вижу все вещи в славе, и, помоему, поэт и есть тот, кто славословит, – говорил Вяч. Иванов (цит.

по:

[Иванова, 1992, с. 396]). А его современники изумлялись постоянной готовности Иванова «славословить». Как отмечает О. Дешарт (Шор), свои мысли об истинном, т.е. поэтическом наименовании, Вяч. Иванов высказывал, всматриваясь в творчество «имяславца» Пушкина, который, именуя вещи и их отношения, берет вещи «эйдетически», выявляя в них идею как «прообраз»

[Иванов, 1971, с. 212].

В видении Иванова, имена Пушкина «суть живые энергии самих идей» [Там же]. Пушкин, как замечал Вяч. Иванов в своей статье «О новейших теоретических исканиях в области художественного слова», метко схватывает сущности и «право их именует, они же сами непосредственно являют в ответ на правое их именование свою связь и смысл – до некоей заповедной черты, когда наименование прекращается, потому что за нею – область немоты…» [Там же].

Теолингвистическая программа изучения языка в ее радикальном варианте, опирающемся на широкое понимание религии как всеобъемлющей жизни человека в его единении с Богом, отказываясь от принципа секуляризма, возвращает наиболее глубокое онтологическое видение и переживание языка как животворящей духовной силы и творчества. Такое восприятие лингвистической реальности, исходящее из представления о том, что наше слово действенно, призывает к творчески ответственному слову. И здесь руководством может стать жизненный девиз В.Н. Топорова: «Всему, что направлено против человека, жизни, духа языка, смысла имени, надо, помня великую традицию Слова, Имени, Мудрости – от славянских первоучителей до Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского и имяславцев начала прошлого века, – сказать свое твердое “Отрицаюсь!”» [Топоров, 2004, с. 383]1.

Преодоление деструкции слова и проистекающей от этого «тотальной невнятности» в культуре невозможно решить на пути секулярного гуманизма.

Эту идею последовательно проводит в своей статье «Слово Божие и слово человеческое» С.С. Аверинцев. Вспоминая максиму К.С. Льюиса «У тех, кто отверг Слово Божие, отнимется и слово человеческое» и рассматривая в свете этой максимы характерные для нашего времени процессы деструкции и распада значения слов, а также попытки побороть феномены «тотальной невнятности» в культуре, он заключает: «Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божьего “да будет!” над Это «Отрицаюсь!», так выпадающее по тональности своего звучания из общей стилистики научного дискурса, напоминает слова православной формулы отречения от сатаны в таинстве крещения. На троекратный вопрос священника, осуществляющего данное таинство, к крещаемому («оглашенному») или восприемнику его Отрицаеши ли ся сатаны и всех дел его, и всех аггел его, и всего служения его, и вс»неконтактности бытия»ея гордыни его?», последний троекратно отвечает: «Отрицаюся» (Из «Последования святого крещения»).

неконтактностью небытия. Гуманизм больше не берется обосновать ее своими силами» [Аверинцев, 2001, с. 398].

7. Теолингвистика и ее творческие искания: дерзость и дерзновение (самые первые заметки) Начало прошлого двадцатого века в европейской и отечественной культуре было ознаменовано настоящим взлетом внимания к проблеме творчества. Резюмируя основания и суть происходящего поворота внимания к данной теме, Н.А. Бердяев так писал об этом в своей работе «Смысл творчества»: «Итог всей мировой жизни и мировой культуры – постановка проблемы творчества, проблемы антропологического общения. Все нити в этой точке сходятся, все обостряется в этой точке. Но еще неведомо нам подлинное творчество в последнем, конечном, религиозном смысле этого слова. Философия наша есть еще только введение в философию творчества, а не сама философия творчества.

И жизнь наша лишь переходная к жизни творческой, не творческая еще жизнь.

Неизъяснимо, что есть творчество. Но дерзновенен должен быть почин в осознании предчувствуемой творческой жизни, и беспощадным должно быть очищение пути к ней... Творческая духовная жизнь не есть движение по плоскости, это – движение вертикальное, ввысь и вглубь» [Бердяев, 1989, с. 533].

В русле этой установки Серебряного века, направленной на поиск подлинного творчества и его новых форм, проходил творческий путь и философов имени школы Всеединства – о. П. Флоренского, о. С. Булгакова, А.Ф. Лосева (монаха Андроника). В русле этой установки выдвигались самые смелые дерзкие и дерзновенные теургические проекты с их идеями «богочеловеческого творчества», «свободной связи с религией» и создания «сверхкультуры» [Там же, с. 456-457]1. Наконец, в русле этой установки создавалась и отечественная философия имени с ее предельным онтологическим возвышением языка.

Тема творчества становится доминантой и в новом двадцать первом веке, продолжающем тенденции перенесения внимания с изучения мира на постижение человека и устранения жестких границ между различными сферами духовного мира и культуры. Характерно, что и в новом веке творческие искания проходят в пространстве синтеза разных сфер культуры.

Выражая это умонастроение, Ю.С. Степанов говорит о зарождении всеобщей гуманитарной науки, именуемой им «Новой всеобщей антропологией». И дает такую зарисовку этой созидаемой науки: «На наших глазах создается всеобщая гуманитарная наука, или новая всеобщая антропология, объединяющая разные виды искусств и разделы наук о них… Это – наука, объединяющая: философия, логика, словесность и поэтика, живопись, ваяние, зодчество и науки о них, музыка и музыковедение» [Степанов, 2007, с. 13].

В своих проектах новых направлений в гуманитарном познании Ю.С.

Степанов обращает внимание на два пути, два русла, по которому может протекать и протекает творческая жизнь при созидании новых форм в культуре.

Там же см. историко-критический очерк о теургии и об отношении к ней христианства [НФЭ, 2010 г. с. 59Более полно см. об этом у В.В. Бычкова [Бычков, 2007].

Первый путь, которым пошел сам Степанов, заключается в стремлении ввести в парадигму современного гуманитарного познания элементы авангардного стиля мышления и осуществить, казалось бы, невозможное. А именно – соединить «академизм» с его стремлением к истине и направленностью на углубленное умосозерцание в русле устоявшихся традиций, и «авангард» с его экспериментальными поисками новых форм и путей творчества.

Второй путь, только намеченный Ю.С. Степановым в проекте Нового реализма, заключается в стремлении ввести в парадигму современного гуманитарного познания элементы неопатристического (богословского) мышления. Это направление устами прот. Г.

Флоровского провозглашает:

«Вперед – к Отцам!». Теолингвистика православно-христианского направления идет по этому второму пути.

В отличие от первого пути, где снимается множество ограничений в свободном творчестве, для идущего по второму пути число ограничений только возрастает в сравнении с другими формами гуманитарного познания.

Дерзающий размышлять и говорить о теолингвистике в самом глубоком ее – православно-христианском – понимании должен постоянно помнить и понимать, что грань между дерзостью и дерзновением в творчестве, между свободой исканий и верностью традиции очень зыбкая. И эта грань легко нарушается, если в теолингвистических исследованиях отступают от некоторых основополагающих принципов и привычек мышления, принятых в религиознобогословских сообществах1.

Остановимся в качестве примера только на некоторых из таких принципов, отличных от привычных для лингвистов и филологов установок.

Как отмечает Р.М. Фрумкина, рассуждая о феномене веры в научном знании:

«… в научном изложении (если только мы не занимаемся такой специфической наукой, как теология) мы теряем право ссылаться на догматы и сакральные тексты с целью подтверждения истинности нашего знания» [Фрумкина, 1995, с.

95]. В теолингвистических работах такое ограничение, естественно, снимается.

В качестве обоснования истинности выдвигаемых здесь утверждений разрешается прибегать к мистико-мифологическим фактам и их богословским интерпретациям. В случае православно-христианской теолингвистики – к событиям Священной истории и истинам Откровения.

Так, в качестве обоснования постулата о возможности взаимопонимания в условиях многоязычия в работах теолингвистической направленности рассматривается событие Пятидесятницы, или сошествия Святого Духа на Апостолов (Деян 2. 2-8, 13-17), которое, по вере Церкви, символически обосновывает возможность преодоления непонимания между людьми, возникшего в результате Вавилонского смешения (Быт 10. 32-11. 1-9).

К такому обоснованию прибегает В.Н. Топоров, говоря о «вавилонском разъединении языков-смыслов и их пятидесятничном соединении» в контексте Замечательные материалы о столкновении двух различных представлений о свободе творчества - у интеллигенции, разделявшей секулярные умонастроения, и церковных ученых и богословов имеются в материалах Религиозно-философских собраний начала прошлого века [ЗРФС, 2005].

разрешения проблемы взаимопонимания. «Чудо распада единого языка на множество разных языков, утративших общие смыслы и возможность пробиться к пониманию их и пониманию друг друга, – пишет он, – было не только покрыто в день Пятидесятницы чудом соединения в смысле и обретения утраченных смыслов, но и превзойдено… » [Топоров, 1995, с. 138]. И далее: «… при сохранении всей языковой множественности и всего языкового разнообразия общий смысл стал доступным для каждого языка и каждого народа; оказалось, что каждый язык, как в зеркале, отражал этот общий смысл, углубляя и дифференцируя его, что каждый язык-народ нес свой образ этого смысла, и все эти образы, равноценные друг другу, на должной глубине восстанавливали новый единый язык» [Там же]1.

Специфическую черту теолингвистического подхода составляет стремление соответствовать в своих построениях основным принципам и представлениям исходного конфессионального вероучения2. Наиболее полно эта установка осуществляется в православно-христианской теолингвистике с ее эксплицитным стремлением следовать Священному Преданию Церкви и признанием высокого авторитета святоотеческой традиции3.

Теолингвистический подход по своему замыслу совершенно исключает концептуальное «домысливание» любого вида, касающееся фундаментальных представлений соответствующего вероучения. Однако на практике такое требование не всегда соблюдается.

Наиболее часто такое домысливание совершается непроизвольно за счет личной интерпретации данных Священного Писания вне следования существующей богословской традиции4. Так, в статье А.К.

Гадомского «Русская теолингвистика: история, основные направления исследований» утверждается:

«Из библейского описания Сотворения ясно, что язык существовал еще до того, как Бог начал творить этот мир. Язык был одним из способов общения Пресвятой Троицы – ипостасей Триединого Бога. История человечества позволяет христианам утверждать, что язык существует столько, сколько существует Бог, а согласно Библии, Бог существует вечно» [Гадомский, 2010, с.

361].

Тезис А.К. Гадомского «Язык был одним из способов общения Пресвятой Троицы – ипостасей Триединого Бога» является, несомненно, авторским домыслом. О языке общения в прямом смысле этого слова применительно к таинственной жизни Лиц Святой Троицы не говорится ни в православном догматическом богословии, ни в святоотеческой литературе, где в этом ситуации предпочитается путь «апофатического богомыслия» [Лосский, 1991, с.

О взаимосвязи событий Вавилонского смешения и Пятидесятичного воссоединения в философскорелигиозном ракурсе см.: [Флоренский, 1990 б, с. 213-214; прот. С. Булгаков, 1998:, с. 52-56, а также: Булгаков, 1993, с. 78].

Правда, и в науке существует требование соответствия выдвигаемой гипотезы системе предшествующего знания. Такая гипотеза не должна противоречить фундаментальным законам данной науки.

О понятии Предания в православии как «знания Воплощенного Слова в Духе Святом» см.: [Лосский, 2000, с.

513-544].

Тема домысливания является одной из самых сложных в богословии. Существует огромная дискуссия в богословии, например, по вопросу, является ли домысливанием имяславский тезис о синергийности Имени Божия.

51]. Как замечает преп. Иустин (Попович), «образ бытия единого Бога в трех Лицах в сущности своей непостижим и непредставляем для человеческой мысли» [преп. Иустин (Попович), 2006, с. 135]. А в книге протопресвитера Б.

Бобринского «Тайна Пресвятой Троицы» уточняется: «Пресвятая Троица пребывает в неприступном Свете, который остается недоступным даже для обожествленной твари» [Бобринский, 2005, с. 337].

Единственное, что утверждается в догматическом богословии относительно таинственной жизни Пресвятой Троицы, так это то, что совершающееся «бесконечное и блаженное общение Божественных Лиц друг с другом»

происходит в любви [Там же, с. 5]. По выражению епископа Каллиста (Уэра), Иисусова молитва, обращенная к воплощенному Логосу, «… воссоединяет со Христом и вводит во взаимообщение (perichoresis) Лиц Святой Троицы» [еп.

Каллист (Уэр), 1999, с. 210]. При этом «чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом» [Там же]. Иногда при этом говорится также о простоте таинственного внутритроичного общения. По словам протопресвитера Б.А. Бобринского, такое «общение в любви Трех Лиц в Своей бесконечной простоте», символически представлено в иконе «Троицы» св. Андрея Рублева [Бобринский, 2005, с. 154].

И только. Далее – тайна. Как выражает такое общехристианское понимание епископ Александр (Милеант): «… учение о Пресвятой Троице – самая глубокая, непостижимая тайна веры. Все усилие сделать ее понятной, ввести ее в обычные рамки нашего мышления – напрасны. “Здесь предел того”, – замечает св. Афанасий Великий, – “что херувимы закрывают крыльями”» [еп.

Александр (Милеант), 1996, 1]. А тайна, как подчеркивал А.Ф. Лосев, есть то, что по существу своему «никогда не может быть раскрыто», но – может являться и быть сообщимой «именно как тайна же» [Лосев, 1994, с. 337]1.

Святые же отцы применительно к жизни будущего века особо подчеркивают момент молчания. Так, преп. Исаак Сирин, один из самых мистических святоотеческих авторов, в своих «Словах подвижнических» (Слово 42) утверждает: «Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудие этого мира» [преп. Исаак Сирин, 1993, с. 180].

Завершая изложение «результата достигнутого вероучительного синтеза неизменной веры Церкви в Пресвятую Троицу», произведенного отцами Церкви, прот. Б. Бобринский замечает: «Здесь важно запомнить, что каждая троичная Ипостась имеет необходимые отношения с двумя другими, что Она сосредоточивает в Себе, каждая по-своему, Своим неизреченным образом, всю полноту жизни, святости, слова, любви, разделяя эту полноту с другими Ипостасями, в кругообразном общении взаимной любви. Каждая Ипостась посылает и сообщает Себя двум другим, будучи послана и сообщена Ими. Она Сама Себя посылает и сообщает в бесконечном излиянии миру, вызванному из небытия всей Троицей (курсив наш – В.П.)» [Бобринский, 2005, с. 337].

В видении Лосева, символы смого самого и суть такие явления тайны, «вполне представимые и мыслимые явления тайны как тайны» [Там же]. Термин «смое само» в его философии используется для наименования последней сущности вещей.

В этом фрагменте рассуждений прот. Б. Бобринского тесно слиты два раздела богословия – о Боге в Самом Себе и об Откровении Бога миру в Его «явлениях, энергиях и Именах Божиих» [Там же]. Здесь трудно различить, относит ли автор к внутренней жизни Пресвятой Троицы упоминаемое здесь «слово» (а это единственное, что можно было бы связать с идеей общения посредством «языка»). Отметим, что, если здесь и наблюдается некоторое домысливание, то оно совершается не по принципу аналогии с жизнью человека, а на основании учения о Божественных Именах как Божественных энергиях.

Иногда «домысливание» в работах теолингвистического направления происходит при попытках логического выведения некоторых концептуальных утверждений, относящихся к области фундаментальных конфессиональных мировоззренческих представлений.

Такой путь избирает для себя В.С. Юрченко в своем опыте построения «глобального космического синтаксиса»1, под которым он понимает двуединство «космического синтаксиса языка» («космической философии языка») и «лингвистического синтаксиса космоса» («лингвистической философии космоса») [Юрченко, 1992, с. 4]. По словам Юрченко, проводимая им «экстраполяция языка на космос неизбежно приводит к идее Бога» [Там же, с. 5]. Более конкретно – к идее Бога как «Демиурга космической модальности»

[Там же, с. 105], Развивая свою концепцию, В.С. Юрченко, по его собственным словам, затрагивает и некоторые вопросы теологии, а точнее апологетики, представляющей собой, в его понимании, «защиту идеи Бога с научных позиций» [Там же, с. 5]2.

В ходе своих рассуждений о мире и Боге, развертываемых в направлении – «от языка» на основе принципов формальной логики, без какой-либо теологической коррекции исходных интуиций и полученных результатов, В.С.

Юрченко приходит к утверждениям абсолютно фантастическим с позиции христианства и православного догматического богословия.

Назовем только некоторые из них:

1. «Однако, как ни важен человек в системе мироздания, эволюция на нем не остановилась, следующей и заключительной ступенью эволюции является Богочеловек – Иисус Христос… Таким образом, Бог как бы предшествует мирозданию, а Иисус Христос его завершил. Можно думать, что Бог сотворил мир и человека, чтобы родить Своего Сына – Иисуса Христа» [Там же, с. 112].

2. «В итоге мир в целом стал гармоничным, поскольку трехчастная система универсума (физический мир, человек, язык) соотнесена с триипостасной природой Божества (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой)» [Там же, с. 112-113].

Об опытах представления онтологии в «категориях грамматики» у С.Н. Булгакова см.: [Хоружий, 1993, с. 13].

Об относительной ценности разного рода логических доказательств бытия Бога – космологического, онтолого-психологического, телеологического, исторического, морального и многих других, формирующихся в «религиозно-философском рационализме», см.: [преп. Иустин (Попович), 2006, с. 64]. Ведь «научным путем, в строгом смысле этого слова, бытие Бога доказать нельзя» [Там же].

3. «Иисус Христос – это виртуальный и вместе с тем идеальный земной человек, в котором обобщена, генерализирована его Божественная природа»

[Там же, с. 109].

4. «Из всего сказанного следует также, что изречение “Иисус Христос – Слово Божие” – это не просто красивая метафора. В нем заключен объективный, прямой и глубокий смысл. Выше было сказано, что структура слова и структура человека изоморфны, а Иисус Христос – это Богочеловек.

Следовательно, Иисус Христос есть Слово Божие» [Там же, с. 113].

Для христианско-православной антропологии с ее видением человека как образа и подобия Божия более привычен, естественно, в последнем случае обратный порядок мыслительного движения.

С позиции теолингвистики приведенные рационалистические спекуляции В.С. Юрченко представляются мало продуктивными с содержательной точки и зрения и некорректными методологически. Уважая дерзновенную попытку автора преступить привычные рамки лингвистического познания в поисках истины, отметим, что его установка вписать выдвигаемую им теоантропокосмическую гипотезу о языке и мире в соответствующий философский, научный и теологический контекст и тем самым произвести ее эпистемологическую оценку не может быть корректно осуществлена без учета специфики соответствующих сфер познания1.

На первый взгляд, логическое конструирование В.С. Юрского на основе принципов формальной логики, приведшее его, в итоге, к «идее Бога», напоминает опыт диалектико-мифологического построения А.Ф. Лосевым его учения об абсолютной мифологии, в рамках которого он конструировал философский образ православного миросозерцания. Главное различие этих двух опытов «логической апологетики» – научной и философской (без учета масштабности их осуществления и других характеристик) заключается в различном отношении к «теологическому коэффициенту».

По А.Ф. Лосеву, философское мышление не обладает абсолютной беспредпосылочностью. А это означает, что разум (диалектика) вне опоры на абсолютный опыт Откровения не сможет достичь истины только собственными своими силами. Лосев часто подчеркивает, однако, что многие его диалектикомифологические рассуждения можно понять, если иметь соответствующий опыт. Для самого Лосева это было «византийско-московское православие».

Анализируя воззрения В.С. Соловьева о соотношении веры и разума, Лосев утверждает, что разумность христианства достигает у Соловьева такой степени убежденности, что невольно возникает вопрос: «Зачем же нужна вера в сверхъестественное откровение, если человеческий разум уже своими собственными средствами может достигнуть истины?» [Лосев, 1990, с. 324].

Для самого же А.Ф. Лосева логическое выведение Христа у Гегеля, осуществляемое этим великим философом только средствами разума, есть с Некоторые вопросы, касающиеся специфики методологии научного исследования и богословской аргументации, поднимаются в книге В.А. Карпушина [Карпушин, 2002].

позиции строгой веры – «сатанизм мысли», а с позиции разума (диалектики) – рационализм как относительная мифология [Лосев, 1997 а, с. 518].

И, наконец, отметим еще один момент, касающийся специфических трудностей в области теолингвистических исследований. Вступая на путь теолингвистики с ее единением научных и религиозных типов ментальностей, научной и богословской планов в познании при изучении мистико-аскетической и богословской литературы необходимо обращать внимание на многозначность самого термина «богословие» («теология»).

Различают два плана в теологии (богословии), связанные с «двуполярностью» самой идеи данной дисциплины. По одной из дефиниций теологии, принадлежащей С.С. Аверинцеву, «теология (греч., букв. – богословие, от – Бог и – слово, учение) – «учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение»

[Аверинцев, 2001, с. 185]. Теология предполагает, следовательно, «концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о Себе через Собственное “cлово”», «сверхрациональное откровение» и «рационалистический анализ этого откровения» [Там же, 185-186]. Это находит свое выражение уже в термине «теология». Первый компонент его, по словам П.

Тиллиха, есть «theos, Бог, нечто о Себе сообщающий, стихия откровения» [цит.

по: Аверинцев, 2001, с. 186]. Второй элемент – «logos, разумное слово о том, что сообщает Бог в Своем сообщении» [Там же]. В соответствии со своей двуприродностью теология, содержащая два начала – «сверхрациональное откровение» и «рационалистический анализ этого откровения», чаще всего имеет двухъярусную конструкцию. Нижний ярус составляет «философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей», а верхний ярус – «не могущее быть усмотренными разумом “истины откровения”, непосредственно сообщаемые в “слове Божьем”» [Аверинцев, 2001, с. 187].

Известно, что Паскаль различал «Бога философов и ученых» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Так, в теологии Аристотеля Бог есть «чистый акт мысли, которая мыслит себя самое» [Жильсон, 1995, с. 121]. Другими словами – «религию, как она выступает для “теоретика” (и философа и церковного мыслителя)» [НФЭ, 2010 в, с. 437]. И религию «in vivo: как содержание “живого” опыта массового сознания» [Там же]1. В теолингвистике встречаются оба понимания. Первое понимание присутствует в теоретических конструкциях.

Второе – как осмысливаемый опыт.

Тонкие замечания о специфике мышления теолога и теологии в целом имеются у С.С. Аверинцева, высказанные им в одной из своих работ, посвященных данной теме. По его словам, идеал теолога «колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами» [Аверинцев, 2001, с. 188]. А именно – «идеалом ученого, который работает с логически принудительными См. замечания Э. Жильсона о «религиозном почитании Бога» и самой жизни в Церкви, что «превращают абстрактные понятия в живые, лично познанные и глубоко любимые реальности» [Жильсон, 1995, с. 15].

силлогизмами» [Там же]. И «идеалом “друга Божьего”, которому Бог раскрывается в личностном и потому “неизреченным” опыте общения» [Там же].

Приведя слова Фомы Аквинского о том, что предметом теологии служит «“Deus sub ratione deitatis”, т.е. Бог, взятый в аспекте Своей абстрактной “божественности”, Своей Сущности, а не существования», С.С. Аверинцев замечает, что «Бог, Которого предполагает теистическая религия, а значит и теология, есть не только “сущность”, сколько личностное Я, “живой Бог” Библии» [Там же, с. 187]. Поэтому, продолжает он, «занятие теологией мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как “искание Лика Божьего” (Пс 23. 6) – личностный контакт с Богом» [Там же]. И если «безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать», то в теистической религии «… личный Бог Сам “смотрит” на созерцателя, и теологический разум неизменно ощущает на себе этот “взыскующий” взгляд»

[Там же]. И в этом, утверждает Аверинцев, «несвобода теолога» [Там же, с.

189].

Но несвобода теолога есть вместе с тем и высшая свобода homo liturgusа в синергии Богообщения. Без этого понимания невозможно провести адекватное теолингвистическое описание феномена молитвы в мистико-аскетическом духовном опыте умного делания исихазма. В живом молитвенном общении молящегося с Богом различаются два плана. Во-первых, энергийное причастие человеческой природы Божественной природе (благодать). И, во-вторых, личностное общение «Я – Ты», или общение свободной человеческой личности со свободной Божественной Личностью (ипостасная свобода). Эти планы тесно связаны друг с другом. По выражению прот Г. Флоровского, «на всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати… » [прот. Г.

Флоровский, 1992, с. 155].

Этот синергизм имеет динамический характер. Если в Богочеловеческой синергии «на нижних мерах или степенях восхождения действует человек, которому содействует Божественная благодать», то «на высших степенях восхождения «действует Бог, а человек участвует в синергии своим произволением» [прот. А. Геронимус, 1995, 156]. При этом иногда такое Божественное содействие может оставаться «сокрытым» [Там же]. Как пишет епископ Каллист (Уэр), осмысливая молитвенный духовный опыт исихазма: «… исихия означает переход от “моей” молитвы к молитве Божией во мне… Подлинное внутреннее безмолвие, исихия, в глубочайшем смысле этого понятия, есть непрестанная молитва Святого Духа в нас» [еп. Каллист (Уэр), 2004, с. 83]. Последняя же установка всех устремлений исихаста – «пусть говорит Бог», человеку же «должно пребывать в безмолвии, один Бог да глаголет» [Там же].

8. Теолингвистика и некоторые перспективы ее развития Специфическую черту самосознания современной науки о языке составляет принцип теоретического плюрализма, согласно которому наиболее глубокое постижение лингвистической реальности и формирование адекватного образа языка возникает на пути симфонического единения множества походов и направлений как новых, так и традиционных, рассматривающих язык в его различных ипостасях сквозь призмы разнообразных исследовательских парадигм. Общенаучный принцип теоретического плюрализма касается становления как гуманитарной науки в целом, так и отдельных дисциплин в ее составе. Представляется, однако, что при всем своем внешнем различии упоминаемые варианты варианты развертывания теолингвистики – универсальный и частно-конфессиональный – принципиально не противоречат друг другу. И при некоторой методологической коррекции могут представать как части единого целого – единой дисциплины, посвященной раскрытию взаимосвязи и взаимодействия языка и религии. Так, по толкованию А.К.

Гадомского, под религиозным языком как предметом изучения в теолингвистике понимаются «языковые средства “религиозной языковой картины мира”, используемые для отражения “религиозной картины мира”» [Гадомский, 2007, с. 288]. Такое определение религиозного языка, опирающееся на понятие религиозной картины мира, вполне совместимо с понятиями религиозного дискурса и религиозной коммуникации, где понятие религиозной картины мира рассматривается как момент религиозного миросозерцания homo religiosusа. А точнее – как статическая проекция религиозного миросозерцания как динамического образования, лишь частично объективирующегося в различных картинах мира.



Pages:   || 2 |
Похожие работы:

«Английское языкознание (10 апреля, начало в 10.00, ауд. 1043а) Руководитель — Рудакова Анна Владимировна, к.ф.н., ст.преп. Регламент выступления – 10 мин.1) Арзуманьян Карина Львовна (Северо-Кавказский Федеральный Университет) Стилистическая специфика рекламных текстов (на материале...»

«Введение Стр. 1 Введение Оглавление Оглавление Введение 1. SQL Ред База Данных. Общие сведения 1.1. Объекты базы данных 1.2. Структура языка 1.3. Базовые языковые конструкции 1.4. Структура данных на внешнем носителе (ODS) 1.5. Диалекты базы данны...»

«Т.А. Чеботникова (Оренбург) Речевая роль-маска и ее исполнители Жизнь – это существование в условиях владения языком. С помощью слова человек добивается (осознанно или неосознанно) своих прагматических целей. Весьма важную роль в процессе общения играет личность говорящего, его...»

«ИсторИческая кнИга RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES I N S T I T U T E O F S L AV I C S T U D I E S STUDIES IN THE TYPOLOGY of Slavic, Baltic and Balkan Languages (with primary reference to language contact) s a in tpe t e r s...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Кемеровский государственный университет" Новокузнецкий институт (филиал) федерального государ...»

«5 Исследовательский журнал русского языка и литературы, 1(1), 2013, Cc. 5-21 Структура словарной статьи и структура значений многозначного слова в ментальном лексиконе (на примере слова форма)1 Елена Ерофеева Профессор Пермского государственного национального исследовательского университета, Пермь...»

«Ворона Иванна Ивановна К ВОПРОСУ ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКОЙ СИНОНИМИИ К сложным и наименее исследованным аспектам изучения терминов относятся вопросы их системной организации на уровне лексико-семантической парадигматики. Важной проблемой, которая требует детального изучения на материале р...»

«Синельникова Ирина Ивановна, Андросова Светлана Александровна СЕМАНТИКА ЭМОТИВНЫХ ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ ФРАНЦУЗСКОГО ЯЗЫКА В ПАРАДИГМЕ КАТЕГОРИИ СОСТОЯНИЯ В статье анализируется лингвистическая категория эмоциональные состояния. Особое внимание уделяется рассмотрению признаков, присущих данной языковой категории,...»

«Шастина Елена Михайловна РАСПАВШИЙСЯ МИР ЭЛИАСА КАНЕТТИ Статья раскрывает особенности поэтики романа Ослепление австрийского писателя, лауреата Нобелевской премии Элиаса Канетти (1905-1994). Особое внимание автор статьи уделяет раскрытию понятий языковой авангардизм и акустическая ма...»

«УДК 811.161.1 Елистратова Ксения Александровна Elistratova Xenia Alexandrovna аспирант кафедры отечественной филологии post-graduate student of the chair of и прикладных коммуникаций national philology and applied communications, Череповецкого государственного университета Cherepovets State University тел.: (921) 149-18-...»

«Титульный лист методических Форма рекомендаций и указаний ФСО ПГУ 7.18.3/40 Министерство образования и науки Республики Казахстан Павлодарский государственный университет им. С. Торайгырова Кафедра русской филологии МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ к изучению дисциплины "Синтаксис современного русского языка" для студентов специальнос...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Уральский государственный университет им. А.М. Горького" ИОНЦ "Русский язык" филологический факультет кафедра современного русского яз...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮЖДЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Кафедра славянской филологии ВЫПУСКНАЯ КВАЛИЦИКАЦИОННАЯ РАБОТА НА ТЕМУ ПОЛЬСКИЕ ОТГЛАГОЛЬНЫЕ СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫЕ И ИХ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ПЕРЕВОД (НА МАТЕРИАЛЕ Ц...»

«ПОЛЕВАЯ ИРИНА ВЛАДИМИРОВНА РЕЧЕВЫЕ ГЕНДЕРНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ И ИХ РЕАЛИЗАЦИЯ В РОССИЙСКОМ АНАЛИТИЧЕСКОМ ТЕЛЕВИЗИОННОМ ДИСКУРСЕ (на материале ток-шоу "Диалог" и "В фокусе" телеканала РБК-ТВ) Специальность 10.02.19 –...»

«УДК 82 СОВРЕМЕННЫЙ ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПРОЦЕСС И ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА Ж.Н. Ботабаева, кандидат филологических наук, доцент Шымкентский университет. Казахстан Аннотация. В статье рассматриваются вопросы, определяющие специфику понятия "современный л...»

«Николаев Егор Револьевич К ВОПРОСУ О ТЕРМИНЕ ПРОЗВИЩЕ В ЯКУТСКОЙ АНТРОПОНИМИКЕ Статья посвящена исследованию термина прозвище как одного из аспектов терминологической проблемы при использовании основных источников, содержащих дохристианские якутские имена собственные. В работе автор разграничивает терми...»

«Мухаметов Ильдар Ринатович Книга Мухаммеда Челеби “Мухаммадия” в контексте татарско-турецких литературных взаимосвязей 10.01.02 – Литература народов Роcсийской Федерации (татарская литература) АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Казань – 2006 Работа выполнена на кафедре та...»

«Ред База Данных Версия 2.5 Внешние хранимые процедуры и функции © Корпорация Ред Софт 2011 Данный документ содержит описание использования синтаксиса внешних хранимых процедур и функций на языке Java в СУБД "Ред База Данных" 2.5. Документ рассчитан на пользователей, знакомых с принципами организации баз данных СУБД "Ред База Данных", я...»

«Тартуский университет Философский факультет Институт германской, романской и славянской филологии Отделение славянской филологии Кафедра русской литературы Эстония и эстонцы в русской литературе (програ...»

«О некоторых физических коррелятах артикуляторной базы языка (сопоставительное исследование артикуляторных моделей гласных звуков русского и корейского языков по результатам МРТ-экспериментов) Галина КЕДРОВА, Леонид ЗАХАРОВ, Николай АНИСИМОВ, Юр...»

«ШIАТИЦLIВА Натальи Иrоревва ~~ ЧЕЛОВЕК И ВОЙНА В МАЛОЙ ПРОЗЕ ВОЛЬФГАНГАБОРХЕРТ• Специальность 10.01.03 -тпература народов стран зapyбeЖllJI (литература стран германской и романской языковых семей) АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учi!ной сте...»

«Сафонов Андрей Владимирович ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ АФФЕКТИВНЫХ ПАР В ЖУРНАЛИСТСКОМ ТЕКСТЕ Специальность 10.01.10 – журналистика Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Екатеринбург, 2012 Работа выполнена на кафедре теории массовых коммуникаций факультета журналистики...»

«УДК 811.111.1'373 Н. А. Лаврова доктор филологических наук доцент кафедры лексики английского языка факультета иностранных языков МПГУ e-mail: lavruscha@gmail.com КОНТАМИНАЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ АНГЛИЙСКО...»

«МИЛЮТИНА Марина Георгиевна СЕМАНТИКА КОНАТИВНОСТИ И ПОТЕНЦИАЛЬНАЯ МОДАЛЬНОСТЬ: КОМПЛЕКС "ПОПЫТКА – РЕЗУЛЬТАТ" И ЕГО ВЫРАЖЕНИЕ В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ ЯЗЫКЕ Специальность 10.02.01 – русский язык АВТОРЕФ...»

«Марко Саббатини Дмитрий Максимов — самосознание и путь филолога-поэта в контексте советской идеологии Разбирать стихи — все равно, что ходить в галошах по ковру Дмитрий Максимов Посвящается Антонелле Д’Амелия 1. Роковая встреча с символизмом Данная статья посвящена пересечению двух сфер творчеств...»

«Печерских Талия Фаязовна, Кутбаева Бахытгуль Жанатовна ЛЕКСИКО-СЕМАНТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОМПОНЕНТОВ ОБРАЩЕНИЯ Статья раскрывает содержание понятия обращение в русском языке. Основное внимание уделяется функционированию компон...»

«Филология ФИЛОЛОГИЯ УДК 811.161.1'23 С. В. Чернова1 Художественный образ: к определению понятия Статья посвящена специфике художественного образа, рассматриваемого с лингвистических позиций. Автор предлагает разграничивать понятия "образность" и "художественность" как отдельные чер...»

«Язык, сознание, коммуникация: Сб. научных статей, посвященный памяти Галины Ивановны Рожковой / Ред. Л.П. Клобукова, В.В. Красных, А.И. Изотов. – М.: Диалог-МГУ, 1998. – Вып. 6. – 116 с. ISBN 5-89209-35...»

«БЕЛУГИНА Ольга Владимировна Специфика функционирования обрядовой лексики в фольклоре югозападных районов Брянской области Специальность 10.02.01 Диссертация на соискание учёной степени кандидата филологиче...»

«Мельвиль А.Ю. Демократические транзиты / А.Ю. Мельвиль // Политология: Лексикон / Под ред. А.И.Соловьева. М. : "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2007. – С.123-134. А. Ю. Мельвиль Демократические транзиты Еще совсем недавн...»









 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.