WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«ЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ЯЗЫКА РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ЯЗЫКОЗНАНИЯ ЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ЯЗЫКА АДРЕСАЦИЯ ДИСКУРСА Ответственный редактор ...»

-- [ Страница 4 ] --

(15) Как сказали той черничке: Мать игумения идет (П.И. МельниковПечерский. В лесах. Книга вторая (1871-1874)).

Итак, мы описали и представили в таблице схемы, по которым строятся именования священнослужителей и обращения к ним, основанные на номинациях их по сану и титулованиях; а также рассмотрели особенности использования практически самых употребительных в разговорной религиозной речи слов отец, батюшка, матушка.

ЛИТЕРАТУРА

Арутюнова 1981 - Арутюнова Н.Д. Фактор адресата // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т. 40. № 4. М., 1981.

Бугаева - Бугаева ИВ. Функциональные, грамматические и семантические особенности номинации адресата в религиозной сфере// http://www.

portal-slovo.ru/philology/37403.php. Дата обращения 01. 03. 2011.

Ефремова 2006 - Ефремова Т.Ф. Современный толковый словарь русского языка в 3 тт. М., 2006.

Инок Всеволод 2009 - Инок Всеволод. Ангелы приходят всегда. М., 2009.

Марк епископ Егорьевский 2007 - Епископ Егорьевский Марк. Церковный протокол. М., 2007.

Маршева 2004 - Маршева Л.И. Знать, как позвать // http://www.pravoslavie.

ru/sm/5878.htm. Дата обращения 01. 03. 2011.

176 К. В. Литвинцева Плетнева 2011 - Плетнева A.A. Церковнославянские тексты и русский литературный язык начала XXI века // Вопросы культуры речи. М., 2011.

ПЭ - Православная энциклопедия. Тт. 3; 5; 10. М., 2000-2011.

ТСРЯ 1935-1940 - Толковый словарь русского языка: В 4 т. М., 1935-1940.



Цыпин 1994 - Цыпин В. А. Церковное право. Курс лекций. М., 1994.

В. И, Постовалова

АДРЕСАЦИЯ В ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКОМ

ДИСКУРСЕ: ПРОПОВЕДЬ, ИСПОВЕДЬ, МОЛИТВА

–  –  –

1. Адресация в коммуникативном пространстве бытия На языке философии адресация в широком смысле слова означает обращенность «Я» к «Другому» с целью взаимообщения. При таком истолковании адресация предстает как важнейший момент человеческой жизнедеятельности и ее различных сфер, исходящих из коммуникативно-диалогического понимания бытия, по которому «истинное бытие вне общения невозможно» [Иоанн Зизиулас 2006: 12].

Бытие как общение предполагает отклик «Другого» на обращение к нему «Я», а также встречную направленность на восприятие такого отклика со стороны «Я». Другими словами, бытие как общение предполагает коммуникативную интеракцию «Я» и «Другого».

В теории коммуникации и лингвистической прагматике это обобщенное философское «Я» именуется адресантом, или говорящим, отправителем. А «Другой» — адресатом, или слушающим, реципиентом, получателем. Сам же речевой акт в единстве с жизненной Исследование выполнено впри поддержке Министерства образования и науки Российской Федерации, соглашение 8009 «Языковые параметры современной цивилизации», а также при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ для государственной поддержки ведущих научных школ РФ, проект № НШ-1140.2012.6 («Образы языка в лингвистике начала XXI века» (рук. В.З. Демьянков). В работе сохраняется написание цитируемых источников.

178 В. И. Постовалова ситуацией и контекстом его осуществления именуется дискурсом2.

В соответствии с основными установками теории речевой деятельности, раскрыть феномен адресации в дискурсе означает описать процесс его генезиса в единстве целеполагания и последствий осуществления. Или, в терминологии Д. Остина, - в единстве его «иллокутивных сил» и «перлокутивных эффектов».





В теории речевых актов перлокутивный акт, в отличие от иллокутивных сил, рассматривается как «нечто дополнительное и второстепенное» [Гриненко 2000: 216]. Полагается даже, что перлокутивный эффект находится «вне собственно речевого акта»

[Арутюнова 19906: 413], так что для его изучения требуется выход за пределы речевых актов в сферу экстралингвистической реальности, например, в сферу риторики, где изучается ораторство как действование в слове, или же в сферу психотерапии.

Между тем еще на заре создания общего языкознания В. фон Гумбольдт высказывал мысль о воздействии языка на миропонимание человека. Была введена даже особая категория - Kraft (сила) для выражения такого воздействия. В наши дни выдвигается идея создания особого раздела в науке о языке - «перлокутивной прагматики», направленной на лингвистическое изучение текстов с точки зрения перлокутивных эффектов. Богатый материал для разработки такого направления может дать изучение религиозного дискурса, принципиально расширяющего известные гуманитарным наукам представления о сферах и глубинах такого воздействия.

В настоящей работе будут рассмотрены некоторые особенности адресации в религиозном дискурсе с преимущественным вниманием к перлокутивной прагматике на материале теолингвистического анализа трех разновидностей православно-христианского дискурса, касающихся основных форм Богообщения в православии.

А именно - церковной проповеди в соборно-литургическом богослужении, исповеди как таинства покаяния и молитвенного подвига умного делания в мистико-аскетическом опыте исихастского подвижничества (священнобезмолвия).

Мистико-семиотические феномены, о которых идет речь в данных религиозных дискурсах, не могут быть адекватно рассмотрены только с чисто лингвистической позиции.

Для этого потребуется обращение также к специальным богословским дисциплинам - гоИногда при определении дискурса предпочитают говорить не о речевом акте, а последовательности (серии) речевых актов [Арутюнова 19906:

412; Сидоров 2010: 56].

Адресация в православно-христианском дискурсе... 179 милетике (науке о проповеди как части пастырского богословия ), богословию таинств и молитвы.

2. Перлокутивные эффекты в религиозном дискурсе

Универсальная коммуникативная модель бытия, учитывающая всю полноту опыта общения в реальности, содержит два уровня коммуникации.

Первый уровень касается «эмпирической», или, на другом языке, «профанной», коммуникации, которая включает общение людей друг с другом, а также (при некоторых истолкованиях) общение человека и машины, человека и животных, человека и мира в познании.

Второй уровень касается «сверхэмпирической», или, на другом языке, религиозной, «сакральной», коммуникации, которая включает сокровенное общение Лиц Святой Троицы, общение человека и Бога, человека и различных существ сверхэмпирической природы.

В настоящей работе основное внимание будет уделено рассмотрению общения человека и Бога. В религиозной коммуникации общение Бога и человека приобретает форму таинства 4. В самосознании Церкви таинства воспринимаются как символическая «богочеловеческая действительность» [Флоренский 2004: 211]. В них человеку, «приемлющему тайну», под видимыми чувственными знаками преподается невидимая Божественная благодать [Гавриил 1998: 75].

В теории речевых актов, описывающих в целом нерелигиозную коммуникацию, перлокутивным эффектом называют, в основном, воздействие речевого акта на адресата, в позиции которого, как и в позиции адресанта, выступает обычно человек. Для религиозной В более широком истолковании гомилетика понимается как «теория выражения христианской истины в устном слове» и рассматривается как «приложение богословия к словесности» [Зубов 2001: 11].

Известно, что число священнодействий, именуемых таинствами, в количестве семи в православной Церкви достаточно условно было выделено под влиянием латинской схоластики. В широком же смысле, в церковном самосознании Восточной Церкви, «все в христианской жизни церковно и, следовательно, имеет таинственную природу» [Евдокимов 2002: 372]. В само греческое слово ('таинство', 'тайна') святые отцы вкладывали самый широкий смысл. Они называли таинством и воплощение Христа, Его рождение, смерть, Воскресение. И самую христианскую веру, вероучение и догматы. И - «богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы» и т. д. [Иларион Алфеев 1996: 143].

180 В. И. Шаповалова коммуникации характерна более сложная перлокутивная прагматика, связанная со спецификой субъектной организации религиозного дискурса. Так, в проповеди, исповеди и молитве как особых духовносемиотических актах, помимо видимых участников - а) проповедника и его слушателей в храме, б) исповедующегося и духовного лица, принимающего исповедь, а также в) подвижников-исихастов, совершающих молитвенный подвиг, - незримо участвуют Иисус Христос и Святой Дух. В таких религиозных дискурсах, где в качестве адресатов выступает Сам Бог, о перлокутивном эффекте речь может идти, естественно, только по отношению к адресантам. Говоря о «плодах молитвы», святые отцы имеют в виду воздействие молитвы на самого молящегося (адоранта).

В основе жизни Церкви лежит принцип синергии, или «совместного богочеловеческого действа», - содействия Бога и человека, Божественной благодати и человеческой свободной воли [Каллист Уэр 2004: 33]. Эта синергия имеет динамический характер. В Богочеловеческой синергии на нижних мерах и уровнях духовного восхождения «действует человек, которому содействует Божественная благодать» [Геронимус 1995а: 156]. На высших же степенях восхождения «действует Бог, а человек участвует в синергии своим произволением» [там же].

В теории речевых актов к перлокутивным эффектам относят обычно воздействия психологического или эстетического характера, приводящие к расширению «информированности адресата», изменениям в его эмоциональном состоянии, взглядах и оценках, а также совершаемых им действиях [Арутюнова 1990а: 390]. В православнохристианском дискурсе речь идет о более глубоком перлокутивном эффекте - онтологическом изменении самого человека, а через человека и о таинственном преображении всего мира. По православнохристианскому вероучению, Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом по благодати. К достижению этой высокой цели направлены все виды деятельности в Церкви.

В прагматике и теории коммуникации перлокутивный эффект связывается с успешностью совершения речевого акта, определяемой путем соотношения его результативности с исходной целью. В этом плане возможно было бы говорить о трех вариантах перлокутивных эффектов. Во-первых, об идеальном, или позитивном, варианте, где исходная цель совпадает с результатом. Во-вторых, о варианте, где исходная цель достигается лишь отчасти (иногда при этом может быть достигнута вообще другая цель). И, наконец, в-третьих, об отрицательном, или негативном, варианте, где достигается лжеперлокутивный эффект.

Адресация в православно-христианском дискурсе... 181

3. Церковная проповедь в литургическом богослужении Перлокутивный эффект в церковной проповеди зависит, во многом, от понимания самим проповедником и его слушателями того, что есть проповедь в духовном организме Церкви и каковы оптимальные условия ее осуществления.

3.1. Что есть проповедь. По одному из распространенных определений гомилетики, проповедь есть возвещение евангельского учения о спасении в живой речи «к народу и перед народом». В самосознании Церкви проповедь есть часть Литургии, необходимый момент той ее части, которую прот. А. Шмеман назвал Таинством Слова. Проповедь есть «свидетельство о слышании Слова Божия, о принятии и уразумении его» [Шмеман 2006: 266]. Ее основу составляет «содержание Слова Божьего», т. е. «свидетельство об Иисусе Христе Духом Святым» [там же: 267].

В церковном понимании, подлинная проповедь есть не проповедь о Евангелии, но — «проповедь самого Евангелия» [там же: 266].

По учению Церкви, в проповеди незримо присутствует и действует Само воплощенное Слово- Иисус Христос. Церковная проповедь есть, поэтому, не просто «слово о Слове» [Зубов 2001: 160], н о Слово в слове». В формулировке прот. А. Геронимуса, «Христос посредством проповедующего предает Себя - Слово в слове - миру, к которому обращена проповедь» [Геронимус 19956: 2].

В проповеди незримо действует также Третье Лицо Троицы Святой Дух. Как существенный литургический акт Церкви, проповедь есть, по выражению Шмемана, «вечное самосвидетельство Духа Святого, живущего в Церкви и наставляющего ее на всякую истину» [Шмеман 2006: 266]. В самосознании Церкви настоящего благовествования нет без веры в то, что Литургия как собрание народа Божиего в Церковь есть действительно собрание в Духе Святом, где «тот же единый Дух Святой отверзает уста благовестию и умы к принятию благовествуемого» [там же: 266].

Искажения предполагаемого перлокутивного эффекта в проповеди связываются с забвением сути проповеди как важнейшего литургического акта Церкви. И, прежде всего, того, что церковная проповедь есть органический момент богослужения, а не самодовлеющая лекция на назидательные темы, разрывающая «ткань литургических действий, молитв и песнопений» [Флоренский 2004: 71].

Богослужение синергийно. Это означает, что церковный амвон как место, где совершается Таинство Слова, не должен превращаться в трибуну для возвещения «только человеческих истин», «только 182 В. И. Шаповалова человеческой мудрости» [Шмеман 2006:267]. Проповедь церковная не может превратиться в личное дело проповедника. В видении Церкви проповедник — «не только историческая личность» и даже «не только творческая личность оратора и художника», но - «лицо: пастырь, получивший от Духа Святого дар проповедания и власть учить» [Зубов 2001: 11]. Причем дар благовествования рассматривается здесь не как имманентный дар проповедника, но как «харизма Духа Святого, подаваемого в Церкви и Церкви» [Шмеман 2006: 266]. В церковном самосознании проповедь расценивается как голос действующей в пастыре благодати, даруемой ему при рукоположении.

По принципу синергии, чем выше духовный уровень совершаемой проповеди, тем все более человек уступает место действующей в Церкви Божественной благодати. В самосознании православия, условием подлинной проповеди должно быть «полное самоотвержение проповедника, отказ от всего только своего, даже от своего дара и таланта» [там же: 267]. И здесь образцом может служить апостол Павел, который утверждал, что слово его и проповедь его заключаются «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы», чтобы вера «утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор 2. 4-5).

Восточная Церковь исходит из понимания, по которому «не личность выражается в проповеди, а догмат через личность и устное слово», акцентирующих разные моменты из бытия Церкви [Зубов 2001:

11]. Забвение же духовного смысла проповеди и чрезмерный акцент на личности проповедника может приводить к перлокутивным искажениям первоначального замысла проповеди, хотя и не к нулевым результатам. Ведь всякое живое слово церковной проповеди пронизано Духом Святым.

3.2. Образы адресатов в церковной проповеди. Перлокутивные эффекты в церковной проповеди во многом определяются тем, на какой образ адресата ориентируется проповедник при произнесении своей проповеди. В самом общем представлении церковная проповедь предполагает в качестве своих слушателей общину верующих, присутствующих в храме. В индивидуальном же видении конкретные образы адресатов проповедей у различных типов проповедников значительно разнятся.

Так, по наблюдению В.П. Зубова, для строгого монаха-христианина митрополита Филарета (Дроздова) слушателем его проповедей был человек вообще. Слова его проповедей адресовались ко всем и ни к кому. Они были для всех и ни для кого конкретно. «Перед кем произносились его суровые монашеские проповеди?» - задается Адресация в православно-христианском дискурсе... 183 вопросом Зубов [Зубов 2001: 145]. И отвечает: «Не перед монахами, или, во всяком случае, не только перед монахами и не только для монахов. Отсюда это чувство высоты и дали» [там же]. Для всех слушателей у митрополита Филарета был один язык - «равно чуждый и близкий» [там же: 146]. И это был высокий язык церковного вероучения. Святитель полагал, что Церковь учит всех одним учением, применяя его «к умственному и нравственному состоянию человека, а не к кафтану, тулупу и блузе» (цит. по [Зубов 2001: 145-146]).

Противоположную позицию занимал архиепископ Иннокентий (Борисов), считавший первым качеством в проповедях народность.

Самого же проповедника он воспринимал как миссионера, выходящего со своим духовным словом на всемирную апостольскую проповедь доносить «всемирные слова Церкви до внутренней храмины индивидуальной души» [Зубов 2001: 192]. Слушатель, к которому обращался святитель Иннокентий, был для него одновременно и кем-то «универсально-любым», и «интимно-своим» [там же]. По наблюдению И.В. Киреевского, если Филарет «движется от разума к сердцу, то Иннокентий - от сердца к разуму» [там же: 183].

Иногда, правда, святитель Иннокентий мог среди своих слушателей выделять и какой-либо конкретный тип. Так, однажды в Михайловском монастыре в Киеве он произнес проповедь о семи Архангелах, вождях и начальниках ликов ангельских, и, говоря о четвертом Архангеле, Урииле, - Архангеле света и познаний, - заключил: «Итак, это ваш Архангел, люди, посвятившие себя наукам!

Как отрадно должно быть для вас знать, что нощные бдения и труды ваши над собранием познаний освещаются не одним стихийным мерцанием от лампады, а и светом от пламенника Архангела... Удивительно ли приходить внезапным озарением свыше, когда есть особый Архангел света и познаний» (цит. по [Зубов 2001: 171]).

Наконец, совершенно особую позицию в видении адресатов своих проповедей занимал проповедник-мистик святитель Димитрий Ростовский, для которого характерно было нададресное начало в проповедях. По словам В.П. Зубова, лирические возгласы и восклицания в проповедях святителя Димитрия, не рассчитанные на конкретных слушателей, были подобны «случайно услышанной тайной молитве» [Зубов 2001: 38]. Язык проповедей святителя был «язык тайновидца». Сами же его проповеди, напоминающие «развернутые visiones», были как бы «окном в безграничную реальность» [там же: 21, 36].

3.3. Лингвистический ракурс апеллятива: «мы» или «вы».

Специфику понимания адресата проповеди хорошо передает манера 184 В. И. Шаповалова проповедника воспринимать своих слушателей через местоименные образы «мы», «вы» или «ты» 5.

Так, по наблюдению В.П.

Зубова, митрополит Филарет в проповедях часто обращался к своему адресату как к невидимому далекому слушателю, «не входящему в число мы присутствующих» [Зубов 2001:

145]. Отсюда характерное для его проповедей частое использование безлично-абстрактных форм типа «скажут» с соответствующим опущением индивидуализирующих «ты» или «вы»: «скажешь», «возразишь».

Но, даже прибегая в своих проповедях к соответствующим местоименным апеллятивам, митрополит Филарет использовал их в особом смысле: «„Ты" Филарета всегда абстрактно, его „мы" - условно» [там же].

Архиепископ Иннокентий, напротив, часто отождествлял себя с адресатами своих проповедей. «О чем Иисус молился в Иордане? - это тайна, - говорил он.

- Довольно знать, что Он молился, без сомнения, и о грешниках; следовательно, и о нас с тобою, слушатель» [там же:

192]. Или в одной из своих проповедей, вспоминая о плачущем при виде Иерусалима Христе, он восклицал: «Это наши слезы, возлюбленный слушатель; ибо они пролиты Господом, без сомнения, не об одном Иерусалиме, а и о нас с тобою, грешниках сущих» [там же].

Во многих же современных проповедях, где центром проповеди становится обличение паствы, проповедник видит перед собой грешников и уже не может сказать: «мы», но - только «вы».

–  –  –

Как и в случае с проповедью, перлокутивный эффект исповеди зависит от понимания сути исповеди и ее места в общецерковном деле спасения человека.

4.1. Что такое исповедь. В церковном самосознании исповедь есть важнейший момент таинства покаяния, составляющего центр Тончайшее наблюдение над семантикой «Вы» и «ты» имеется в воспоминаниях Марины Цветаевой об особенностях обращения к ней Андрея Белого: «К моему имени-отчеству он (А. Белый. - В. П.) прибегал только в крайних случаях, с третьими лицами и всегда в третьем лице, говоря обо мне, не мне, со мною же - Вы, просто - Вы, только - Вы... И в нашем случае он был прав. Имя ведь останавливает на человеке, другом, именно - этом, Вы - включает всех, включает все. И еще: имя разграничивает, имя это явно не я. Вы (как и ты) это тот же я... Вы - включительное и собирательное, имя-отчество - ограничительное и исключительное... Так я осталась для него „Вы", та Вы, которая в Берлине. Вы - неизбежно второго лица, Вы - присутствия, наличности, очности» (цит. по [Арутюнова 1998: 115]).

Адресация в православно-христианском дискурсе... 185 духовной жизни Церкви. Слово о покаянии было первым в проповеди Иоанна Крестителя в пустыне Иудейской: «...покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 3. 2). Слово о покаянии стало первым словом и в проповеди Евангелия Царства Божия Иисуса Христа в Галилее, куда Он пришел после того, как был предан Иоанн: «...покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15).

Цель покаяния - «метанойа» (греч. ), т. е. «умопремена», «перемена ума», переход от «противоестественного, страстного состояния - к бесстрастию» [Хоружий 1995: 69]. Или, как истолковывает это греческое слово архимандрит Софроний (Сахаров), - «изменение умного видения» [Софроний Сахаров 2003: 71]. В интерпретации епископа Каллиста (Уэра), изменение ума есть «фундаментальная трансформация нашей способности смотреть на вещи, новый взгляд на самих себя, на других и на Бога... перенесение центра нашей жизни на Святую Троицу» [Кал л ист Уэр 2004: 27]. Покаяние в глубоком смысле есть уже не психологический, но онтологический процесс.

В этом таинстве человек обновляется, очищается и преображается.

Такова же и сама исповедь в ее глубинной сущности.

Со своей внешней стороны исповедь предстает как монолог личное исповедание грехов кающегося перед духовником, принимающим исповедь. В лучшем случае - как диалог, если исповедующий священник отвечает на слова исповеди. Со своей внутренней, невидимой, стороны исповедь, по вере Церкви, есть всегда диалог, в котором незримо участвует Сам Бог, глаголющий устами духовника. Сам же духовник во время исповеди может тайно, невидимо для окружающих, творить молитву при выслушивании исповеди, обращаясь лично к Богу. О необходимости этого так говорит архимандрит Киприан (Керн): «...священник во время исповеди не просто должен слушать слова кающегося, а потом, преподав ему некоторые советы, почитать разрешительную молитву, а обязательно в то время как кающийся ему исповедует свои грехи, про себя творить молитву. Наилучшей, конечно, является классическая Иисусова молитва. Она и грешнику помогает своей духовной силой и самого духовника укрепляет, очищает и просветляет его духовное зрение»

[Киприан Керн 1957: 141].

В церковном самосознании главными адресатами исповеди выступает Сам Христос и Церковь. Как пишет прот. П. Флоренский:

«Исповедь - раскрытие души своей и совести своей пред Церковью, первоначально пред всеми ее членами, впоследствии- исповедь тайная, пред единым свидетелем - священником, по соображениям внешним, но, однако, в мыслях - пред Самим Христом и Его Церковью» [Флоренский 2004: 176].

186 В. И. Шаповалова Конечной целью и результатом глубокой исповеди как таинства покаяния является воссоединение с Церковью. Таинство покаяния переживается как «примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе» [Шмеман 2006: 258]. В самосознании Церкви положительный перлокутивный эффект в таинстве покаяния касается нескольких субъектов - самого кающегося, исповедующего священника и всей полноты Церкви, Собора Неба и Земли. По словам архимандрита Киприана (Керна), исповедь для грешника есть «дверь покаяния, выход на новый путь жизни» [Киприан Керн 1957: 131]. Для духовника она есть возможность приблизиться к душе кающегося, начать его возрождение, «оцерковить» его, приобщить к «мистической жизни Тела Христова»

[там же]. Для Церкви же в целом это радость от возвращения в церковное лоно покаявшегося в своих согрешениях. И эта радость носит космический характер. По слову Евангелия, «...бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лк 15. 10).

По мысли прот. П. Флоренского, исповедь как таинство покаяния есть подлинное «таинство слова», «общение Церкви в слове словом, посредством слова», и слова «предельно-искреннего» [Флоренский 2004: 500, 176]. Исповедание как таинство, полагает Флоренский, содержит, помимо покаяния в грехах, также исповедание своей веры, своих сомнений и колебаний. Так что в таинстве покаяния освящается «самая функция слова» [там же: 176].

Такова исповедь в своем высшем проявлении и осуществлении, исповедь на своих высотах.

4.2. Исповедь и ее последствия. Исповедь, однако, может и не достигать такой своей высокой цели и получать, говоря на языке прагматики, нулевой перлокутивный эффект. Такой эффект в таинстве исповеди возникает вследствие двух основных ошибок.

Во-первых, отсутствия подлинного покаяния как перемены ума. И, во-вторых, непонимания сути таинства как покаяния перед Богом в присутствии свидетеля-духовника и человеческого обращения к духовнику вместо покаянного обращения к Богу 6. Между тем в молитве священника перед исповедью прямо говорится: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое... аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним...» [Требник 1992: 77-78].

К такому пониманию может подтолкнуть, однако, известная формула исповеди «Прости мя, честный отче» в одном из распространенных вариантов построения исповеди: «Исповедаю аз многогрешный (имярек) Господу и Спасу нашему Иисусу Христу и тебе, честный отче, вся согрешения моя... Согрешил: обеты Святого Крещения не соблюл...

Прости мя, честный отче» [ПК 2001: 25].

Адресация в православно-христианском дискурсе... 187 Святитель Тихон Задонский советует пресвитеру так объяснять приступающему к исповеди суть происходящего в церковном таинстве покаяния: «Богу ты, чадо, исповедуешися, Которого грехами прогневал; а я служитель Его недостойный, и свидетель твоего покаяния. Ничего не утай, не стыдись и ничего не убойся, понеже трое только здесь нас: Бог, пред Которым ты согрешил, Который все твои грехи так, как они делались, совершенно знает; понеже Бог везде есть, на всяком месте, и где ты что делал, или говорил, и думал худое, или доброе, Он тут был, и все тое совершенно знает, и ныне с нами есть, да только единаго твоего покаяния и исповедания самовольнаго ожидает. Ты сам такожде свои грехи знаешь. Не стыдись же их выговорить всех, которых делать не стыдился. Я, третий, тебе подобострастен, такойжде человек как и ты, того ради и мене нечего стыдиться» [Иоанн Маслов 1996: 418].

5. Молитва в мистико-аскетической практике священнобезмолвия

Целью молитвенного общения в духовной практике исихазма (священнобезмолвия) является «пребывание и соединение человека с Богом» [Иоанн Лествичник 2001: 234]. Основу умного делания в духовной практике священнобезмолвия составляет Иисусова молитва, или краткое молитвословие: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». Мистическим центром данной молитвы является Имя Иисуса Христа. По своему глубинному содержанию Иисусова молитва представляет собой догматическое исповедание Троицы и выражение покаяния перед Богом с просьбой о помиловании. Эта вторая часть молитвы есть, собственно, «молитва мытаря» [Булгаков 1991: 312]: «Боже, милостив буди мне грешнику» (Лк 18. 13).

Творение Иисусовой молитвы может проходить на трех ступенях - в виде устной (или словесной), умственной (или душевной) и, наконец, умно-сердечной, самодвижной, когда ум, сойдя в сердце, «соединяется там с самим Христом» [Иларион Алфеев 2002: 304]. На первой ступени в Иисусовой молитве в позиции адресанта выступает человек молящийся, а в позиции адресата - Богочеловек Иисус Христос. На последней же ступени, или исихии, и в позиции адресата, и в позиции адресанта выступает Сам Бог при ответном участии человека: «Deus absconditus (сокровенному Богу) отвечает homo absconditus (человек сокровенный)» [Евдокимов 2002: 98-99].

Как пишет об этом епископ Каллист (Уэр): «...исихия означает переход от „моей" молитвы к молитве Божией во мне... Подлинное внутреннее безмолвие, исихия, в глубочайшем смысле этого елоВ. И. Постовалова ва, есть непрестанная молитва Святого Духа в нас» [Каллист Уэр 2004: 83]. О действии Духа Святого в молитве свидетельствует также богослов и мистик архимандрит Софроний (Сахаров): «Истинная молитва к Богу истинному есть общение с Духом Божиим, Который молится в нас» [Софроний Сахаров 1991: 10].

Исихастское умное делание в святоотеческом предании предстает как путь, «обновляющий до усыновления Богу и дивно в Духе обожающий человека» [Каллист, Игнатий 1992: 421]. Обожение - наиболее глубокий онтологический процесс в мире, при котором Святым Духом осуществляется превосхождение тварного бытия. Обожение является состоянием полного преображения человека, включая его телесную природу. Как пишет об этом архиепископ Василий (Кривошеий): «Дух Святой дарует... человеку божественный ум и нетленность. Человек не получает новой души, но Святой Дух существенно соединяется со всем человеком, душою и телом, делает его сыном Божиим, богом по положению, однако человек при этом не перестает быть человеком и созданием, даже если ясно видит Отца. Он может одновременно именоваться богом и человеком» [Василий Кривошеий 1995: 336].

Под действием благодати у исихастов, по бесчисленным свидетельствам подвижников разных эпох, происходит преображение чувств: появляются духовное зрение, духовный слух, духовное обоняние и др. На высоких стадиях восхождения подвижники духовным взором созерцают невидимое. «Он духом видит Невидимого; дышит Им, весь в Нем», - говорил о старце Силуане архимандрит Софроний (Сахаров) [Старец Силуан 1996: 157].

По словам о. Сергия Булгакова, «то, что описывается как „умное делание", и есть это обожение in actu, в котором молящийся, преодолевая духовное расстояние, становится богом по благодати, приобщается божественной жизни» [Булгаков 2003: 446]. Иисусова молитва, обращенная к воплощенному Логосу, пишет владыка Каллист, «совершает в нас таинство обожения... воссоединяет со Христом и вводит во взаимообщение (perichoresis) Лиц Святой Троицы» (Каллист Уэр 1999: 210). При этом «чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом» [там же].

Как и в случае глубокой исповеди, перлокутивный эффект в Иисусовой молитве касается онтологического преображения не только самого адресанта (адоранта), но на ее высотах и таинственного онтологического преображения всего космоса. В благодатном опыте общения с Богом подвижник-исихаст переживает обретаемое им личное обожение как начало преображения всех других людей и всего мира.

Адресация в православно-христианском дискурсе... 189 В святоотеческой традиции умное делание рассматривается как вершина православной духовности - прямой путь к спасению и достижению совершенства. Великие обретения ожидают подвижника на этом пути. Но велики на этом пути и возможные падения, способные приводить подвижника к опасному духовному состоянию, именуемому в святоотеческой традиции «прелестью». Или состоянию, при котором духовно-ложное принимается за истинное. Такое состояние, которое, на языке прагматики, можно рассматривать как лжеперлокутивный эффект, может возникнуть в результате нарушения нескольких важнейших установок при прохождении умного делания. Назовем только несколько из них.

Во-первых - установки не представлять в своем воображении Бога во время творения Иисусовой молитвы в соответствии с основным характером православной мистики - ее «без-образностью». По строгим правилам аскетики, подвижники как во время молитвы, так и при богомыслии не должны стремиться к «человеческому боговоображению, если Сам Бог не возбуждает образа в человеке» [Булгаков 1991: 311]. Во-вторых - установки не терять состояния смирения, считая себя недостойным принимать какие-либо духовные эффекты (свет, гласы, благовония и т. д.) за явления Самого Бога и Его ангелов без особых для этого оснований.

И, в-третьих, - общей установки избегать номинализма в трактовке молитвы. О пагубных последствиях проявлений таковой ментальности в духовной практике Церкви напоминает архимандрит Софроний (Сахаров): «Забвение об онтологическом характере Имен Божиих, отсутствие опыта сего в молитвах и тайносовершениях опустошило жизнь многих. Для них молитва и самые таинства теряют свою вечную реальность. Литургия становится из Божественного акта простым воспоминанием, психологическим или ментальным»

[Софроний Сахаров 1991: 155].

–  –  –

Перлокутивные эффекты в речевых актах трудно поддаются исчислению даже применительно к «горизонтальной» коммуникации человека. Препятствием тому служит действие принципа свободы 190 В. И. Шаповалова личности в общении. Особенно непредсказуемый характер перлокутивные эффекты приобретают в религиозной коммуникации, где в позиции Другого в дискурсе выступает Бог как Абсолютная Личность.

В современной теории дискурса важная конструктивная роль в процессах коммуникативной интеракции отводится фактору адресата [Сидоров 2008: 51]. И здесь два миросозерцания- секулярное и православно-христианское - разительно отличаются своим видением и оценкой этого Другого в качестве адресата.

Другой это «дальний», это «ад», - говорит секулярная культура устами Ницше и Сартра. Другой - это «не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в мире...» - полагает современная философия [Подорога 2010: 699].

Другой - это твой «ближний» и это «рай». Это Сам Христос, утверждает православно-христианская аскетика.

ЛИТЕРАТУРА

Арутюнова 1990а - Арутюнова Н.Д. Прагматика//ЛЭС. М, 1990.

Арутюнова 19906 -Арутюнова Н.Д Речевой акт // ЛЭС. М., 1990.

Арутюнова 1998 - Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998.

Булгаков 1991 - Булгаков С. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991.

Булгаков 2003 -Булгаков С, прот. Утешитель. М., 2003.

Василий Кривошеий 1995 - Василий (Кривошеий), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995.

Гавриил 1998 -Гавриил, архим. Руководство по литургике или наука о православном богослужении. М., 1998.

Геронимус 1995а- Геронимус., прот. Богословие священнобезмолвия// Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

Геронимус 19956 - Геронимус., прот. Неопубликованные заметки (Рукопись). М., 1995.

Гриненко 2000 - Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. М, 2000.

Евдокимов 2002 - Евдокимов П.Н. Православие. М, 2002.

Зубов 2001 - Зубов В.П. Русские проповедники: Очерки по истории русской проповеди. М, 2001.

Иларион Алфеев 1996 - Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. М.; Клин, 1996.

Иларион Алфеев 2002 - Иларион (Алфеев), en. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1. СПб., 2002.

Адресация в православно-христианском дискурсе... 191 Иоанн Зизиулас 2006 -Иоанн (Зизиулас),митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

Иоанн Маслов 1996 - Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996.

Иоанн Синайский 2001 -Иоанн Синайский, преп. Лествица. М., 2001.

Калл ист Уэр 1999 - Каллист (Уэр), en. Сила Имени: Молитва Иисусова в православной духовности // Церковь и время: Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 1 (8). 1999.

Каллист Уэр 2004 - Каллист (Уэр), en. Внутреннее Царство. Киев, 2004.

Каллист, Игнатий 1992 - Каллист и Игнатий Ксанфопулы, иноки. Наставление безмолвствующим, в сотне глав // Добротолюбие. Т. 5. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1992.

Киприан Керн 1957 -Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Париж, 1957.

ПК 2001 - В помощь кающимся: из сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова) и творений святых отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001.

Подорога 2010 - Подорога.. Другой // Новая философская энцклопедия:

В 4 т. Т. 1.М,2010.

Сидоров 2008 - Сидоров Е.В. Онтология дискурса. М., 2008.

Софроний Сахаров 1991 - Софроний [(Сахаров)], архим. О молитве: Сборник статей. Paris, 1991.

Софроний Сахаров 2003 - Софроний [(Сахаров], архим. Духовные беседы.

Т. 1. Эссекс; М., 2003.

Старец Силуан 1996 - Старец Силуан Афонский. М., 1996.

Требник 1992 -Требник. В 2 частях. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

Флоренский 2004 - Флоренский П., свящ. Собрание сочинений: Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

Хоружий 1995 - Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.

Шмеман 2006 - Шмеман., прот. Литургическое богословие. СПб., 2006.

.. Сидельцев

МНОГО ЖИЗНИ И НЕМНОГО СМЕРТИ:

ПРАГМАТИЧЕСКОЕ УПОТРЕБЛЕНИЕ ВИДА

В ОБРАЩЕНИЯХ К БОГАМ В ХЕТТСКОМ ЯЗЫКЕ

1. Работа посвящена грамматическим особенностям сакральных текстов на хеттском языке, а именно, она рассматривает употребление вида в обращениях к богам - благословениях и проклятиях.

Видовая система хеттского языка представлена двумя формами - немаркированной перфективной и маркированной имперфективной. Наиболее частотный (но не единственный) показатель последней - суффикс -ske/a- с широким спектром имперфективных значений. Имперфектив в хеттском демонстрирует как собственно видовые, так и количественные значения прогрессива, итератива, хабитуалиса, мультипликатива, дистрибутива, а также, возможно, количественные значения типа „много" (маркирующие множественность участников ситуации, актантов глагола); см. [Сидельцев 1999;

Sideltsev 2008; Hoffner, Melchert 2008: 317-322].

2. В одном из речевых режимов дискурса - обращениях к богам употребление вида прагматически мотивировано: аспектуальные показатели маркируют коннотацию соответствующего фрагмента дискурса: имперфектив (наиболее часто с суффиксом -ske/a-) маркирует позитивную коннотацию, перфектив (немаркированная глагольная форма) - негативную. Важно отметить, что во многих случаях это Автор искренне благодарит П. Аркадьева, В. Гусева, Б. Кристиансен и Д. Николаева за продуктивное обсуждение и предоставленные материалы. Все недочеты работы, разумеется, остаются на совести автора. Статья представляет собой переработку [Sideltsev 2008] с учетом славянских данных и диссертации Б. Кристиансен.

Согласно точке зрения, изложенной в [Christiansen 2008], благословения маркируются только имперфективными формами, в то время как проклятия - и перфективными, и имперфективными. Однако ее выводы на самом деле касаются только способа действия, или акционального класса глагольных лексем. Имперфективность в понимании Много жизни и немного смерти: прагматическое употребление вида... 193 аспектуальное маркирование согласуется и совпадает с лексическим маркированием позитивных и негативных коннотаций.

2.1. В связи с этим полезно будет сделать максимально краткий обзор лексического маркирования позитивно и негативно маркированных фрагментов дискурса (далее для краткости будем называть их позитивными и негативными ситуациями). Первые из них чаще всего содержат лексемы, имеющие устойчивую позитивную оценку в хеттском, например, ssu 'добро; хорошее слово; хорошая вещь', huiswatar 'жизнь', hattulatar 'здоровье', innarawatar 'сила', mayandatar 'молодая сила', miyatar 'рост', M U H I A GID.DA 'долголетие', DINGIR M E § assiyawarl assiyatar 'любовь богов', Zl-nas duskarattan 'радость души', tarhuili G^turi 'победоносное копье' и т. п.

Фрагменты дискурса с негативной коннотацией чаще всего маркируются лексемами, имеющими устойчивую негативную оценку в хеттском, например, idlu 'зло', alwanzatar 'колдовство', shar 'кровь', hartar 'обида', Ыпкап 'смерть / чума', hulltar 'поражение', hurti- 'проклятие', inan 'болезнь', karpi- 'гнев' и т. п.

2.2. В плане аспектуального маркирования позитивных и негативных ситуаций наиболее показательны минимальные пары с самым частотным глаголом pai- 'давать': в благословениях (с позитивными субстанциями) этот глагол употребляется в имперфективной форме pi-skela-, a в проклятиях (с негативными субстанциями и в благословениях с негативными субстанциями) он употребляется в немаркированной «простой форме» pai-. Таким образом, в хеттских обращениях к богам противопоставляются pi-skela- 'давать Б. Кристиансен не касается грамматического аспектуального маркирования простыми или -&е-формами. См. удачный краткий обзор литературы, посвященной соотношению акционального класса глаголов vs. грамматических категорий вида и глагольной множественности в [Шлуинский 2005: 198-203]. При наличии зависимости аспектуальных и количественных значений от акционального класса глаголов, они сохраняют значительную автономность. Так, ishai- 'связывать' может быть грамматически маркирован и как имперфектив (при помощи

-.sfe-формы), и как перфектив (простой формой), хотя его акциональный класс никак от этого не меняется.

Кроме всего прочего, выводы Б. Кристиансен сформулированы на основе как новохеттских, так и среднехеттских дипломатических текстов (жанров ishiul и lingai-), в то время как выводы основываются на более ограниченном корпусе среднехеттских ритуальных и дипломатических текстов, написанных среднехеттским дуктом.

194 А. В..Сидельцев (регулярно / много / долго)' (имперфектив от pai- 'давать'), см. Пример, 1 -vs. немаркированное pai- 'дать', см. Пример 2.

Пример 1. (СТН 483.

I.A) KUB 15.34(+) Vs. II 20-24 istarna=kan ssiyawar [d\lsuwar DINGIRME5-as ssiya\wd\r DINGIRME§as mumar DINGIRME§-a sarlamiss~a antuhsas sarla[mi\ss=a tarhuiltar para neyantanGI§TUKUL КШ-yas miy[tar] sisduwar DUMU.LU.U19.LUas GU4HIA-as UDUHIA-as halkiyas GESTIN-as miyatar pishatten давайте-2 PL IMPER IMREPF «Посередине постоянно / много давайте любовь, гармонию, любовь богов, доброту богов, и славу богов и славу людей, силу, оружие, готовое к битве (букв, отвернутое), рост (и) процветание страны, увеличение (числа) людей, (крупного рогатого) скота, овец, зерновых, (и) лоз».

Пример 2. (СТН 376.

С) KUB 24.4+ Rs. 15 idlu=ma hinkan [idlawaf/ apdas7] utney\asp\isten дайте-2 PL IMPER PERF «Но дайте плохую смерть / чуму [плохим??/тем??] странам».

2.3. Тот факт, что в данном случае значимым является именно речевой жанр дискурса (прямая речь обращений к богам), следует из отсутствия противопоставления имперфективных и перфективных форм в нарративе: в позитивных ситуациях там употребляются исключительно перфективные формы:

–  –  –

2.4. Мотивировку употребления немаркированных перфективных форм в проклятиях и в благословениях с негативными субстанциями, вероятно, надо понимать прагматически - как стремление ограничить контакт с негативной субстанцией; употребление имперфектива в данном случае, по всей вероятности, рассматривалось как имеющее негативную импликацию: имперфективная форма глагола могла рассматриваться как задающая множественность негативных ситуаций в будущем: «уничтожай зло» в имперфективе Много жизни и немного смерти: прагматическое употребление вида... 195 подразумевало бы то, что зло возникнет несколько раз или в большом количестве, что, разумеется, считалось нежелательным в речевом режиме дискурса, основной задачей которого являлось прямое воздействие на действительность посредством богов. Перфектив такой импликации не имеет, что и обусловило его использование.

3. Напротив, имперфектив во фрагменте дискурса с позитивно маркированными субстанциями рассматривался, по всей видимости, как задающий множественность ситуаций с позитивными субстанциями или множественность участников этих ситуаций: добро при таком аспектуальном оформлении должно было появляться постоянно, регулярно, многократно или в большом количестве.

При этом интерпретация употребления имперфектива с позитивными субстанциями в благословениях, а именно определение того, какое из конкретных имперфективных значений здесь представлено, затруднительна на хеттском материале и, на наш взгляд, большого интереса не представляет.

4. Тот факт, что многие позитивные ситуации маркируются имперфективными -she- формами, говорит о том, что сама по себе позитивная ситуация чаще всего автоматически вызывала употребление имперфектива.

Существует лишь один глагол {guis- 'определять'), который употребляется как перфектив в позитивных ситуациях, демонстрируя конкретную локализацию во времени и пространстве. Подобная конкретная и точечная локализация во времени и пространстве не засвидетельствована для других глаголов, употребляемых в позитивных ситуациях.

В таком контексте я бы предположил, что позитивная ситуация вызывает употребление имперфективов.

К сожалению, объяснительный характер этого предположения достаточно невелик. Позитивная ситуация сама по себе вызывает употребление имперфектива лишь чуть более чем в половине случаев (52%). Это даже в таком случае отличает ее от негативной ситуации, которая вызывает употребление имперфективов лишь в 19х (8%) случаях. В 209х (92%) употребляются перфективные простые формы. Для повышения объяснительной силы было бы, однако, желательно ввести дополнительные параметры, которые бы мотивировали употребление перфективов в позитивных ситуациях.

Прежде всего, значимым является период, в который был создан текст: описанное распределение является значимым только для среднехеттского. Древнехеттский демонстрирует очень краткие формулы 196.. Сидельцев благословений и проклятий, маркируемых простыми формами в большинстве случаев. Для новохеттских текстов, включая и новохеттские копии среднехеттских текстов, корреляция 'позитивные ситуацииife-формы' не значима: количество простых форм, кодирующих позитивные ситуации, намного выше, чем в среднехеттских текстах, написанных сред нехеттским дуктом3. Интересно, что корреляция 'негативная ситуация — простая форма', напротив, действует и для текстов, написанных новохеттским дуктом4.

Наиболее вероятными представляются следующие параметры:

(1) формульность (чем распространеннее и стандартнее / устойчивее модель благословения, тем выше вероятность употребления имперфектива); (2) отсутствие негативной импликации.

Рассмотрим эти параметры подробнее.

4.1. Первый параметр, формульность, заключается в том, что в подавляющем большинстве случаев хеттские благословения представлены двумя формулами: во-первых, pai- 'давать' + перечисление позитивных субстанций и предметов, и во-вторых, теша- (или синонимичный te-ltar-) 'говорить' в формуле «говорить добро / хорошо о царе и царице перед богами»:

Пример 1, повторенный как Пример 4. (СТН 483.I.A) KUB 15.34(+) Vs. II 20-24 istarna=kan ssiyawar [d\lsuwar DINGIRME§-a ssiya[wa]r DINGIRME§as mumar DINGIRME§-a sarlamiss=a antuhsas sarla[m\ss=a tarhuiltar para neyantan GITUKUL KVR-yas miy[tar] sisduwar DUMU.LU.U19.LUas GU4HI A-as UDUHIA-as halkiyas GESTIN-o? miyatarpiskatten давайте-2 PL IMPER IMPERF «Посередине постоянно / много давайте любовь, гармонию, любовь богов, доброту богов, и славу богов и славу людей, силу, оружие, готовое к битве (букв, отвернутое), рост (и) процветание страны, увеличение (числа) людей, (крупного рогатого) скота, овец, зерновых, (и) лоз».

Эта корреляция кажется валидной в описании Б. Кристиансен [Christiansen 2008: 409]. Однако ее заключения верны только для способа действия = акционального класса глаголов: дуративность, непредельность, имперфективность, которые она описывает, касаются лексической семантики, а не аспектуального грамматического маркирования простыми формами или -ife-формами.

В корпусе проклятий Б. Кристиансен, включающем как новохеттские, так и среднехеттские тексты, отмечаются только две -&е-формы:

inu-ska-andu, harrапи-ska-andu, оба в одном MH/NS тексте КВо 6.34+ [Christiansen 2008: 409].

Много жизни и немного смерти: прагматическое употребление вида... 197

–  –  –

4.2. Второй параметр, отсутствие негативной импликации в позитивной ситуации, существенно сужает число позитивных ситуаций, маркируемых имперфективами. Так, в следующем примере «помести в хорошее место» однозначно имплицирует предшествующую негативную ситуацию - нахождение в плохом месте:

–  –  –

Таким образом, позитивные ситуации с негативными импликациями маркировались перфективами, что можно интерпретировать двумя способами: (а) позитивные ситуации с негативными импликациями с аспектуальной точки зрения понимались как скорее негативные; (б) позитивная ситуация данного типа является единичной и конкретной - отменяющей предшествующую единичную и конкретную негативную.

4.3. Таким образом, очевидно, что маркирование позитивных ситуаций имеет ярко выраженный центр и периферию. В прототипических случаях представлены оба параметра, в периферийных только один.

Центром является описанное выше употребление имперфектива в формулах, описывающих позитивные ситуации без негативных импликаций. Сюда относятся pi-ske- 'давать' и memi-ske- (или синонимичный tar-ske-) 'говорить' Эти три глагола употребляются 198.. Сидельцев в имперфективных -&е-формах в 69% процентов позитивных ситуаций. Они также демонстрируют наиболее последовательное употребление имперфектива: для них позитивные ситуации маркируются имперфективными -she- формами в 89% случаев. При этом при употреблении других глаголов позитивные ситуации маркируются имперфективными -she- формами лишь 30% случаев. В таком случае явно доминируют простые формы, которые используются в 70% случаев.

Остальные случаи имперфективов представляют собой периферию. Они демонстрируют лишь часть характеристик центральных употреблений. Тут существуют две группы: (1) во-первых, имперфективы в неформульных благословениях, описывающих позитивную ситуацию без негативных импликаций. Сюда относятся 8 глаголов, которые используются только в 31% позитивных ситуаций (hulali-skeокружать', mie-ske-lmai-ske-lmi-ssa- 'расти', ha-ske- 'приносить', uppiske- 'посылать', wemi-ske- 'находить', we-wak- 'просить'). Статистика для этой и центральной прототипической группы весьма представительна: 80% всех (не только формульных) позитивных ситуаций без негативных импликаций маркируются имперфективными формами.

(2) Во-вторых, формульные позитивные ситуации с глаголом pal· 'давать' в нескольких случаях маркируются имперфективом, даже если позитивная ситуация имеет негативную импликацию.

5. С типологической точки зрения описанное употребление в хеттском находит достаточно близкие параллели в славянских языках. Так, в недавней книге Р. Бенаккьо рассматриваются «вторичные видовые значения», которые оказываются полностью связанными с такими прагматическими понятиями (основанными на принципах речевого общения), как вежливость и дистанция между собеседниками. В случае конкуренции видов (т. е. грамматической допустимости обеих видовых форм) в русском языке совершенный вид кодирует негативную вежливость, иначе говоря, сохраняет дистанцию между говорящим и слушающим. Несовершенный вид, наоборот, эту дистанцию сокращает, и из этого могут вытекать различные последствия для уровня вежливости высказывания. Если действие, выраженное императивом, «выгодно» для адресата, то несовершенный вид описывает его даже не то что более вежливо, а, скорее, более ласково, более «интимно»; ср. такие примеры, как Сегодня холодно.

Одевайтесь (vs. Оденьтесь) теплее или Давайте (vs. Дайте) мне чемодан, он тяжелый. Если же действие «невыгодно», то употребление НСВ ведет к излишней фамильярности и от нее к грубости;

ср. Показывайте (vs. Покаэюите) документы в устах представителя Много жизни и немного смерти: прагматическое употребление вида.

.. 199 власти. Интересны с этой точки зрения разрешения: в разрешениях действие заведомо выгодно для исполнителя (раз он сам о нем просит), и СВ выражает нейтральное, вежливое, но отстраненное разрешение (Можно открыть окно? - Откройте). НСВ же может иметь оттенок как грубого безразличия (Открывайте), так и поощрения, участия по отношению к адресату, особенно в сочетании с формулами вежливости или словами типа конечно (Открывайте, конечно).

Позитивная вежливость НСВ подтверждается и тем, что именно НСВ употребляется в этикетных формулах вежливости: приглашения и угощения (Приезжайте к нам еще!, Наливайте чай!) и пожелания (Выздоравливайте!) [Benacchio 2010, Гусев 2011].

В рецензии на книгу Р. Бенаккьо В. Гусев принимает такой анализ [Гусев 2011]. В то же время он отмечает, что при рассмотрении подобных примеров в императиве не следует пренебрегать отмеченной Е. Падучевой обусловленностью действия контекстом или ситуацией5. Сравним пару примеров Покажите I Показывайте документы и Сядьте I Садитесь в адрес человека, стоящего в переполненном траспорте около свободного места. В первом случае НСВ вызывает ощущение грубости или в лучшем случае излишней фамильярности.

Во втором случае Садитесь также вызывает протест, однако не грубостью, а тем, что ощущается как ограничение свободы из-за того, что действие, в выборе которого человек свободен, представляется как обязательное [Гусев 2011].

ЛИТЕРАТУРА

Гусев 2011 -Гусев В.Ю. Рец. на кн.: Benacchio R. Вид и категория вежливости в славянском императиве: Сравнительный анализ. Mnchen, Berlin:

Otto Sagner, 2010 // ВЯ. 2011. № 5. С. 113-115.

Сидельцев 1999 - Сидельцев A.B. Среднехеттские глаголы с суффиксом -skeна общеиндоевропейском фоне. Дисс.... канд. филол. наук. М., 1999.

Шлуинский 2005 - Шлуинский A.B. Типология предикатной множественности: количественные аспектуальные значения. Дисс.... канд. филол.

наук. М., 2005.

Benacchio 2010 - Benacchio R. Вид и категория вежливости в славянском императиве: Сравнительный анализ / Slavistische Beitrge 472. Mnchen, Berlin: Otto Sagner, 2010.

Садитесь! говорят в ситуации, когда это сказать естественно (например, гостю); напротив, Встаньте (пожалуйста)! - в ситуации, когда сидящий человек вставать не собирался.

200.. Сидельцев Christiansen 2008 - Christiansen В. Schicksalsbestimmende Kommunikation Sprachliche, gesellschaftliche und theologische Aspekte hethitischer Fluch-, Segens- und Eidesformeln zur Erlangung des Doktorgrades eingereicht am Fachbereich fr Geschichts- und Kulturwissenschaften der Freien Universitt Berlin. 2008.

Hoffner, Melchert 2008 - Hoffner Jr., Melchert С A Grammar of the Hittite Language. Part 1: Reference Grammar. Winona Lake, Indiana, 2008.

Sideltsev 2008 - Sideltsev A. Middle Hittite -sre-forms in Benedictions and Curses // VI Congresso Internazionale di Ittitologia Roma, 5-9 settembre

2005. A cura di A.Archi e R.Francia. / Studi micenei ed egeo-anatolici. Vol.

L, 2008. P. 681-704.

. Б. Яковенко «Услышь, Господи, голос мой»

(ПИСЬМА ДЕТЕЙ И ВЗРОСЛЫХ БОГУ

КАК ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ И НЕХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ТЕКСТЫ)

Письмо, адресованное Богу, следует рассматривать, по всей вероятности, как явление, лежащее на периферии религиозной и, в более узком смысле, сакральной коммуникации. Образцы такого общения носит однонаправленный характер, укладываются с точки зрения своей тональности в довольно широкий диапазон (от признаний до обвинений) и выполняют целый ряд функций, хотя пишущий Богу не всегда в состоянии определить цель, которую он преследует, создавая сообщения такого рода.

Что же такое письмо Богу? Крик души, душевный порыв?

Стремление высказаться и быть каким-то непостижимым способом услышанным? Спасение от одиночества или попытка отгородиться от окружающих? Мольба о помощи или упреки в бездействии? Вступление в жизнь или подведение итогов прожитых лет? Попробуем прикоснуться к таким письмам, вовсе, впрочем, не предназначавшимся для чужого глаза.

Письменное обращение человека к Богу (речь не идет об изложенном на бумаге тексте молитвы) - явление неординарное, но вместе с тем и нередкое. Одним из первых, если не первым, письмом такого рода можно считать «Исповедь» Августина Блаженного, представляющую собой смешение жанров исповеди и автобиографии.

Немецкие мистики (Бернар Клервоский, майстер Экхарт, позднее - Якоб Бёме, Эммануил Сведенборг), говоря о личном прямом общении человека с Богом и слиянии человеческой души с Абсолютом, не имели в виду, что такой контакт должен осуществляться посредством письма.

В художественной литературе письмо к Богу как самостоятельное произведение или его фрагмент в силу своего своеобразия встречается нечасто. В широком смысле сюда должна была бы быть отнесена вся духовная поэзия, как и тексты молитв; однако, осознавая разницу между записанным устным текстом и текстом письменным, 202. Б. Яковенко рассмотрим только письма к Богу, представленные в художественной прозе. Здесь в первую очередь следует назвать повесть французского писателя Эрика-Эмманюэля Шмитта (Е.-Е.Schmitt) «Оскар и розовая дама» (Oscar et la Dame rose), вышедшую в 2002 году и удостоенную множества наград во Франции и за ее пределами. Успех повести был таковым, что в ходе опроса, организованного журналом «Lire», французы называли ее, наряду с Библией, «Тремя мушкетерами» Александра Дюма и «Маленьким принцем» Антуана де СентЭкзюпери, книгой, изменившей их жизнь [Lirexpress 2004].

Композиция и сюжет повести исключительно просты: это письма к Богу, написанные неизлечимо больным десятилетним мальчиком Оскаром. Мысль написать Богу ему подает «розовая дама» - пожилая женщина, которая работает в больнице в качестве волонтера:

- А зачем мне писать Богу? - спросил я.

- Тебе будет не так одиноко.

- Не так одиноко с кем-то, кого не существует?

- Сделай, чтобы он существовал.

Она склонилась над моим изголовьем:

- Стоит тебе поверить в него, и он с каждым разом будет становиться чуть более реальным. Прояви упорство, и он действительно будет существовать для тебя. И тогда это принесет тебе благо.

- Что же мне написать ему?

- Поверь ему свои мысли. Невысказанные мысли навязчивы, они тяготят, печалят тебя, лишают подвижности, не дают прорезаться новым мыслям (Шмитт 2009: 15).

Предложенное бабушкой Розой занятие - переживать каждый день как очередные десять лет, переживать соответствующие ощущения и рассказывать об этом Богу - захватывает мальчика.

До этого неверующий, он вновь обретает радость жизни и восхищается красотой мира:

Когда я проснулся,... я повернул голову к окну, чтобы посмотреть на снег.

И тут я догадался, что ты приходил. Было утро. Я был один на Земле.

Было так рано, что птицы еще спали,... а ты, ты тем временем пробовал сотворить рассвет. Это оказалось довольно трудно, но ты все же справился. Небо постепенно бледнело. Ты наполнил воздушные сферы белым, серым, голубым, ты отстранил ночь и оживил мир.... И вот он, день! Вот ночь! Вот весна! И вот зима! И вот она, Пегги Блю! И вот Оскар! И вот Бабушка Роза! Какое здоровье!

«Услышь, Господи, голос мой» 203 Я понял, что ты был здесь. И открыл мне свою тайну: нужно каждый день смотреть на мир, будто видишь его в первый раз (там же: 76).

Конец повести создает острое ощущение боли и света: мальчик умирает, последнее письмо Богу за него пишет бабушка Роза.

В приписке она кратко сообщает, что Оскар в последние дни жизни хранил у себя карточку со словами «Только Бог имеет право разбудить меня».

Повесть Э.Э. Шмитта была экранизирована в 2009 году совместными усилиями кинокомпаний Франции, Бельгии и Канады.

С сюжетом повести и фильма перекликается христианский фильм «Письма Богу» («Letters to God»), впервые вышедший на экраны в 2010 году в США. Герой фильма, восьмилетний Тайлер Доэрти, обращается к Богу с просьбой избавить его от неизлечимой болезни.

Вера мальчика, его искренность и стойкость значительно меняют жизнь окружающих.

В 2007 году осетинскими кинематографистами был снят фильм «11 писем к Богу», продолжающий ту же тему. Письма Богу пишет слепнущий воспитанник интерната, расположенного далеко в горах.

Мальчик, а вслед за ним и его односельчане надеются, что власти отменят свое решение снести интернат.

Несложно составить психологический портрет того, кто пишет Богу, в художественной литературе и кинематографии. Это человек, испытывающий физические (и нравственные) страдания, которые никаким образом не могут быть устранены. Он одинок, и его обращение к Богу - последний шаг, акт отчаяния. Это обращение носит, повидимому, стихийный характер: тому, кто пишет Богу, недостаточно ни молитв, ни воображаемых разговоров; просьбы, положенные на бумагу, кажутся ему более убедительными. Обращение к Богу не исцеляет человека физически, но вносит в его жизнь радость, утешение и, нередко, долгожданный покой, придает силы.

В материалах эпохи Великой Отечественной войны присутствует уникальный документ - написанное белым стихом письмо к Богу погибшего в бою рядового солдата Александра Зайцева, найденное в его простреленной шинели [Письмо к Богу].

Приведем полный текст стихотворения, написанного - что примечательно - в эпоху почти тотального атеизма:

Послушай, Бог... Еще ни разу в жизни с Тобой не говорил я, но сегодня мне хочется приветствовать Тебя.

Ты знаешь, с детских лет мне говорили, 204. Б. Яковенко что нет Тебя. И я, дурак, поверил.

Твоих я никогда не созерцал творений.

И вот сегодня ночью я смотрел из кратера, что выбила граната, на небо звездное, что было надо мной.

Я понял вдруг, любуясь мирозданьем, каким жестоким может быть обман.

Не знаю, Боже, дашь ли Ты мне руку, но я Тебе скажу, и Ты меня поймешь:

не странно ль, что средь ужасающего ада мне вдруг открылся свет и я узнал Тебя?

А кроме этого мне нечего сказать, вот только, что я рад, что я Тебя узнал.

На полночь мы назначены в атаку, но мне не страшно: Ты на нас глядишь...

Сигнал. Ну что ж? Я должен отправляться.

Мне было хорошо с Тобой. Еще хочу сказать, что, как Ты знаешь, битва будет злая, и, может, ночью же к Тебе я постучусь.

И вот, хоть до сих пор Тебе я не был другом, позволишь ли Ты мне войти, когда приду?

Но, кажется, я плачу. Боже мой, Ты видишь, со мной случилось то, что нынче я прозрел.

Прощай, мой Бог, иду. И вряд ли уж вернусь.

Как странно, но теперь я смерти не боюсь.

Письма к Богу, создаваемые как нехудожественные тексты, представляют не меньший интерес. Мы не располагаем письмами взрослых к Богу - в силу сокровенности своего содержания они труднодоступны. Письма детей Богу, написанные по предложению взрослых, - другое дело. Сборники таких писем существуют как в России, так и за границей. Первым такой сборник выпустил американский драматург, художник-мультипликатор, автор нескольких мюзиклов Стюард Хэмпл (Stuart Hample, 1926-2010), более известный по псевдониму Stoo Hample. Он предложил юным американцам написать Богу, задать ему какой-нибудь вопрос или рассказать о себе. Смешные и трогательные выдержки из их писем и составили сборник «Письма детей Богу» (Children's Letters to God), вышедший впервые в 1966 году, переживший огромный успех и переизданный в 1991 году.

Знакомство с этим сборником побудило писателя-сценариста Михаила Дымова собрать письма Богу, написанные русскими, точнее, «Услышь, Господи, голос мой» 205 русскоязычными детьми. Опрос охватил несколько тысяч рижских школьников младших классов. Сам М. Дымов писал о своем проекте так: «Моими героями стали школьники от шести до десяти лет. Именно они еще пропускают жизнь через сердечки, и оттого непритворны и честны. „О чем бы ты хотел спросить у Бога?", „Что бы ты хотел попросить у Бога?" и „Что бы ты хотел рассказать Богу?" - с такими вопросами я обратился к детям. Результат превзошел все ожидания. Я получил более трех тысяч ответов. Веселые, печальные, озадаченные, отчаянные, но живые, живые. Дети знали, что обращаются не к мамам, папам или любимым учителям, а к кому-то самому главному, всесильному и все понимающему. Поэтому их ответы столь обжигающе искренни и пронзительно доверчивы» [Дымов 2011].

Письма детей Богу, составившие целую книгу, чрезвычайно разнообразны по содержанию. Мы выделяем среди них 1) письмарасспросы; 2) письма-просьбы; 3) письма, содержащие критику;

4) письма, содержащие суждения о любви, семье, браке и т. д.; 5) письма-рассуждения и письма-пожелания общего характера. Опишем подробнее каждый из выделенных типов, сохраняя орфографию и синтаксис оригинала.

1. Письма-расспросы отражают антропоморфные черты, которыми наделяют дети своего адресата. Дети расспрашивают Бога о его возрасте, образовании, отношениях с отцом, любимых занятиях и т. д.:

Здравствуй, Господи. Как у Тебя дела? Как живешь? Как здоровье?

(Женя, 2 кл.).

Синее небо, Господи, это когда у Тебя хорошее настроение? (Надя, 3 кл.).

А какое у Тебя образование? (Зайга, 2 кл.).

А как Ты появился на свет? (Алеша, 1 кл.).

Я понял, что Ты самый главный на Земле, хоть и живешь на небе. А Тебя не переизберут? (Сеня, 1 кл.).

А другие страны Ты обслуживаешь? (Толик, 3 кл.).

Господи, а Ты маму слушал в детстве? (Нина, 2 кл.).

Господи, а где сейчас Христос, чем он занимается? (Стелла, 2 кл.).

Христос Твой сын. А Тебя он любит как папу? (Рита, 3 кл.).

А в детстве Ты дрался с ребятами или был тихоней? (Костя, 2 кл.).

А не было с Тобой так: кто-то Тебе симпатичен, но он не смотрит в Твою сторону? (Оля, 3 кл.).

Сколько Тебе лет, Господи? (Валя, 2 кл.).

На сколько лет Ты старше Земли? (Рая, 1 кл.).

Почему Ты живешь на небе? (Толя, 2 кл.).

206. Б. Яковенко В разных книгах Тебя описывают по-разному. Где бы достать Твою фото карточку. Хоть допотопную? (Рая, 3 кл.).

Ты когда-нибудь смеешься? Плачешь? (Ольга, 3 кл.).

Может, Вам там печально? (Софа, 1 кл.).

Ты счастливый? (Эвелина, 1 кл.).

Слава Тебе жить не мешает? (Вася, 3 кл.).

А летнюю природу Ты делаешь лучше, чем осеннюю. Или выключи дождь (Яна, 3 кл.).

Была в деревне и увидела небольшую церковь. Беленькая, чистенькая.

За ней березы, речка, а вдали большой зеленый лес. Это Твоя дача?

(Наташа, 4 кл.).

А Твои ангелы ходят в школу? (Вася, 1 кл.).

2. Письма-просьбы образуют две непохожие друг на друга группы. Первые иллюстрируют мир материальных интересов ребенка.

Кто-то просит у Бога удачу и надувную лодку, куклу, велосипед, кто-то - успехи в учебе, возможность получить высшее образование, а кто-то - мешок денег и возможность ничего не делать. Интересно, что часть таких просьб представляет собой самые настоящие требования, выраженные к тому же со сниженной тональностью.

Бог предстает в сознании таких детей как распределитель благ, который не очень охотно делится своими богатствами и которого следует лишь хорошенько попросить о чем-либо:

Ты можешь мне дать удачу и надувную лодку? (Арвид, 3 кл.).

Помоги мне после окончания школы поступить в высшее образование (Костя, 4 кл.).

Ну, пришли мне мешок денег. Ведь заповедь гласит: возлюби ближнего своего, оно тебе вернется во сто крат. Подсчитай, сколько Ты на этом заработаешь (Шурик, 4 кл.).

Дай мне 1000000000000000000 долларов (Эрик, 4 кл.).

Боженька, приглашаю Тебя на мой день рождения, который состоится 4 августа в 14 часов. Буду ждать. Если нет денег, приходи без подарка (Миша, 2 кл.).

В одной книжке я прочитал стихотворение, что Ты послал вороне кусочек сыра. Не можешь мне послать тоже? Он мне очень нравится (Вовка, 2 кл.).

Два года назад Дед Мороз подарил велосипед, но я из него вырос, мне нужен побольше. Ты же богаче Деда Мороза (Роберт, 3 кл.).

Дай мне палочку-выручалочку и я от Тебя отстану (Гарик, 2 кл.).

Превратил бы Ты меня в автомат. Ничего не делать, только получать деньги (Федя, 2 кл.).

«Услышь, Господи, голос мой» 207 К счастью, таких писем не очень много, и можно лишь радоваться, что души наших детей не окончательно заражены цинизмом. Гораздо больше писем, в которых дети обращаются к Богу не за материальными ценностями. Они просят ласки, счастья и благополучия, бессмертия для себя и своих близких. Важно, что эти дети чаще просят не за себя, а за других:

Дорогой Бог, прошу Тебя, сделай так, чтоб, начиная от бабушки и кончая слонами, все были счастливы, сыты и обуты (Тоня, 2 кл.).

Можно мне не умирать, а? (Юля, 1 кл.).

Сделай, пожалуйста, так, чтоб и после смерти всей нашей семьи мы на том свете были вместе. Маме без нас и в раю будет ад (Саша, 4 кл.).

Я бы попросил у Тебя ласки (Нормунд, 2 кл.).

Боженька, пусть я буду жить столько, сколько хочет мама (Вера, 1 кл.).

Господи, я Тебе благодарна за все, что Ты мне раньше делал. Но помоги мне сейчас. Моего папу посадили ни за что в тюрьму, и теперь он уже сидит 8 месяцев. Я жду его все время. Если бы у меня была возможность, то я бы его освободила. Я тебя очень прошу, помоги мне. Это самая большая просьба. Потом я беспокоить Тебя никогда не буду. Даже если случится умирать (Ира, 4 кл.).

Раздуй над Черноболью радиацию (Оксана, 3 кл.).

Пусть на Земле никто никогда не плачет (Ася, 1 кл.).

Верни мне маму (Роман, 1 кл.).

Отпусти, пожалуйста, на Новый год ко мне бабушку (Рая, 2 кл.).

Господи, я хочу умереть не больно (Таня, 4 кл.).

Отведи меня в рай (Женя, 2 кл.).

Когда я умру, не хочу ни в рай, ни в ад. Хочу к Тебе (Вера, 3 кл.).

Сделай, чтоб люди умирали мирно и счастливо (Юля, 2 кл.).

Пусть люди не убивают других людей (Олег, 1 кл.).

Подари мне жизнь (Стасик, 1 кл.).

Сделай так чтоб человеку при рождении выдавали запасные детали:

ноги, руки, письки и другие жизненно важные органы (Юра, 3 кл.).

Господи, пусть мама будет бессмертной (Роза, 3 кл.).

3. Письма, содержащие критику в адрес Создателя, могут быть интерпретированы как результат неверия, но проблема, по-видимому, намного серьезнее. В таких письмах мы сталкиваемся скорее со стихийной или еще не сложившейся верой в Бога, скрытой надеждой на исполнение своих желаний (может быть, после получения Богом такого письма), обидой, возникшей от того, что желание осталось неисполненным, несмотря на молитвы:

208. Б. Яковенко Боже! Ну, что?! Наши опять проиграли! Чем Ты там занимался в это время?! Нельзя же так! А еще говорят, что Ты все видишь! (Игорь, 4 кл.).

Я пишу Тебе, а ответа все нет. Ленив Ты (Ларик, 2 кл.)· Ну что, Светку все-таки перевели в другую школу?! Теперь Ты доволен?! А я 17 раз молился Тебе: Свечку в церкви поставил, зубы даже на ночь чистил: А Тебе было все пофиг: Кукуй теперь там без меня!

(Серега, класс сам знаешь какой).

Дети жалуются в своих письмах на бедность, одиночество (свое и других), людские пороки (пьянство):

Ты когда-нибудь делил куриную ножку на шесть частей? А мы так обедаем всей семьей (Вера, 1 кл.).

Скажу по секрету: когда я вижу одинокую женщину, мне бывает за Тебя стыдно (Армен, 4 кл.).

Ну, почему Ты так часто пьешь с моим папой? Он всегда, когда поднимает рюмку вскрикивает: «Ну, с богом!» (Саша, 3 кл.).

Зачем Ты допускаешь разводы - это не по-божески (Галя, 3 кл.).

Ребенок, говоря с Богом, ставит ему в упрек и перемены погоды, и несовершенство (на его взгляд) человеческой анатомии, и необходимость молитвы, и кажущуюся легкость прощения при покаянии:

Человека Ты придумал здорово, а вот с зубами его Ты недоработал.

Это же надо, 32 раза ходить к врачу! (Вася, 2 кл.).

Почему Ты бываешь такой неопределенный: один день холодно, другой - жарко, а еще Ты бываешь такой ветреный (Соня, 2 кл.).

Цветы у Тебя получились лучше, чем человек (Галя, 4 кл.).

Не требуй, чтоб на Тебя все молились. Это нескромно (Валя, 4 кл.).

Как избавиться от греха? Помолиться, и все. Ну, Ты даешь: (Сергей, 3 кл.).

А Ты хитрый, вначале позволяешь человеку согрешить, затем он покается, и Ты его прощаешь. Получается, Ты всегда добрый. Ловко (Толик, 4 кл.).

4. Письма, содержащие суждения о любви, семье, браке, рождении детей, наивны и нередко комичны. Дети демонстрируют естественную для своего возраста неосведомленность в вопросах деторождения и супружеских отношений и любопытство:

–  –  –

Мой друг Семка из первого класса влюбился в Тамару из восьмого.

Кажется, он ей тоже нравится. Так что ж им теперь спать в одной постели? (Жора, 1 кл.).

Скажу Тебе по секрету, Ты только никому. Меня целовал Женька, и у нас теперь будут дети. Спасибо, на всякий случай (Зоя, 1 кл.).

Я у родителей поздний ребенок, да и они у меня не дети (Юра, 3 кл.).

Ты знаешь, от нас ушла мама и нам теперь с папой так хочется женской ласки (Веня, 2 кл.).

Ну, хорошо, первую пару людей на Земле сотворил Ты. А как сделали третьего человека? (Владик, 4 кл.).

Значит, если я правильно понял эволюцию, Ты создал Адама и Еву, а дальнейше человек произошел от обезьяны? (Сергей, 3 кл.) (как и везде, сохранена орфография оригинала - Е.Б.).

Правда, что до Тебя люди были обезьянами? (Сергей, 4 кл.).

Почему люди женятся и выходят замуж, если мы все братья и сестры?

(Сандра, 4 кл.).

Вместе с тем письма показывают, насколько сильными могут быть проявления чувств у детей уже в этом возрасте:

С какого момента можно считать человека взрослым? Когда он не боится уколов или когда ему нравится Светка? (Марик, 3 кл.).

Господи, в те разы когда я не молюсь, не сердись - я весь в любви (Яша, 4 кл.).

Сколько раз я буду ошибаться в любви? Три раза уже есть (Юра, 2 кл.).

Я с ней два года ходил в садик, целых полгода учился в первом классе, и вот однажды она мне заявила: «Мы с тобой разные человеки». Ты представляешь, я хуже, чем умер (Аркадий, 2 кл.).

Давай поговорим как мужчина с мужчиной. Тебе моя Ленка нравится?

Если «нет», почему Ты сделал так, что я все время смотрю на нее, если «да» - почему она на меня не смотрит? (Вова, 4 кл.).

Когда мы увидимся, я Тебе все-все расскажу о Машке (Коля, 3 кл.).

Говорят, Господи, что Ты - любовь. Извини меня, но любовь - Ира (Алик, 2 кл.).

Самая тяжолая болезнь на Земле, Господи, любовь. Но все человеки почему-то хотят заразиться этой болезнью (Люба, 2 кл.).

5. Последняя, пятая, группа писем наиболее важна содержательно. Это письма, в которых дети судят о себе, о мире и о Боге. Ребенок страстно хочет знать, кто он, как он выглядит в глазах Бога («достаточно ли он хороший»). Сказанное Толстым о князе Андрее «Он так всеми силами души всегда искал одного: быть вполне хорошим»

210. Б. Яковенко оказывается как нельзя более применимо к ребенку, решившемуся обратиться к Богу.

Ты знаешь, я так всем верю, верю: (Олег, 1 кл.).

Я Тебя, конечно, люблю, но маму и папу больше. Это ничего? (Зоя, 3 кл.).

Я в Тебя, Господи, верую не только в церкви (Андрей, 4 кл.).

Я еще маленькая, учусь в третьем классе, грехов пока нет, но собираются (Ева, 3 кл.).

Я плохой, но пусть бросит в меня камень, кто хороший. Только, чур, Ты не швыряйся! (Вячеслав, 3 к л.).

Кто я на свете? (Боря, 1 кл.).

Я сильно позорю Тебя? (Вова, 4 кл.).

Как Ты думаешь, я хороший мальчик? (Гоша, 2 кл.).

Ты не знаешь, когда я стану большой, я буду хорошей девочкой или нет? (Катя, 3 кл.).

Какие бы Ты поставил мне оценки за жизнь? (Аркадий, 2 кл.).

Чего мне не хватает, чтоб Ты гордился мной? (Алеша, 4 кл.).

Знаешь, хоть мне кажется, что души у меня нет, но иногда она все-таки побаливает (Роман, 2 кл.).

Почему весной, когда вечером Ты включаешь на небе звезды и дуешь на Землю теплый ветер и вокруг тихо-тихо, мне иногда хочется плакать? (Наташа, 2 кл.).

Прощай, Господи, я уезжаю в Израиль. Мне ужасно грустно расставаться с ребятами, с нашей Галиной Михайловной, с Тобой. Я бы пригласил Тебя в гости, но ведь там говорят на иврите (Изя, 4 кл.).

Ребенок, вступая в разговор с Богом, видит себя в качестве его партнера и готов общаться с ним на равных:

Может, я могу Тебе чем-то помочь? (Света, 2 кл.).

Не бойся, Господи, я с Тобой! (Андрей, 1 кл.).

Давай договоримся, Господи, я верю в Тебя, Ты - в меня (Ляля, 2 кл.).

А я ведь Тебе тоже многое прощаю (Натан, 4 кл.).

Ребенка волнует, что было до его рождения и что ждет его в ином мире:

–  –  –

мной издеваются? (Глеб, 3 кл.).

Можно, я буду Тебе иногда сниться? (Валера, 3 кл.).

Причинами детского страдания могут быть семейные проблемы, отсутствие своей семьи (жаль, что взрослые не всегда это понимают):

Родители - это наша боль (Владик, 1 кл.).

Развод - это похороны семьи (Оля, 4 кл.).

Пишу Тебе из интерната. Интернат - это место, куда ссылают детей за плохое поведение родителей (Ария, 4 кл.).

Ты послал меня в жизнь, которой сам недоволен (Ярик, 4 кл.).

Милый Боженька, забери меня обратно, здесь так скучно (Вася, 2 кл.).

А нельзя не рождаться? (Света, 2 кл.).

Ребенок видит мир вокруг себя жестоким и несправедливым и сболью пишет об этом:

Старики - это усталые дети (Андрон, 4 кл.).

Я не хочу в мир взрослых - там все неправда (Андрей, 4 кл.).

Знаешь, а у некоторых людей на сердце ставни (Ольга, 3 кл.).

Вот я родился, огляделся, а мир уже такой жестокий, злой (Андрей, 4 кл.).

Почему мир без нежности? (Лена, 1 кл.).

А когда на Земле стреляют, Ты что, не слышишь, Господи? (Валера, 2 кл.).

Почему в мире существует зло? (Лена, 2 кл.).

Ты не знаешь, почему на Земле происходит такая несправедливость?

(Ира, 4 кл.).

На Земле столько бед и страданий, чтоб людям не жалко было умирать? (Игорь, 4 кл.).

Ребенок так же, как и взрослый, осознает преходящий характер жизни:

А я ведь каждую секундочку умираю (Паша, 1 кл.).

Каждое утро я хороню вчерашний день. Ведь он ушел от меня навсегда (Аркадий, 3 кл.).

Чем больше живешь, тем загробнее (Радик, 1 кл.).

Как жаль, что все проходит (Сергей, 3 кл.).

Рожают, рожают, умирают, умирают. Черт ти что! (Коля, 1 кл.).

Маленький человек поднимается до постановки важнейших философских проблем: зачем человек создан Богом? является ли он 212 Е.Б.Яковенко игрушкой в руках или его партнером? должен ли человек надеяться на помощь от Бога? почему созданный Богом мир так жесток?

Так кто же создал человека: труд или Ты? (Рафик, 3 кл.).

Ну, а теперь Ты бы создал во второй раз человека? (Олег, 3 кл.).

Если Ты устроишь конец света, кто ж на тебя будет молиться? (Петя, 4 кл.).

Ты создал человека, Господи, а он создал Тебя. И еще неизвестно, у кого это получилось лучше (Борис, 4 кл.).

Ты как полиция, Господи. Призываешь всех к порядку, когда трудно, обращаются к Тебе, а можешь так же, как они, ни за что забрать (Стасик и Нормунд, 4 кл.).

Послушай, жизнь нам дают родители, а отнимаешь ее Ты (Эрна, 2 кл.).

А мы не игрушки Твои? (Саша, 2 кл.).

Кто Тебя надоумил так вести себя с людьми? (Настя, 4 кл.).

А к другим планетам у Тебя нет раздражения? (Андрей, 2 кл.).

Отец Всевышний, почему Ты ко многим людям, как отчим? (Витя, 2 кл.).

Какая беда докричится до Тебя? (Наташа, 2 кл.).

А можно у Тебя хоть что-то выплакать? (Сема, 4 кл.).

На фоне этих обжигающих писем выделяются другие, исполненные надежды, веры и какой-то особой детской мудрости:

Я бы попросил Тебя, наберись любви, терпения (Остап, 1 кл.).

Господи, не умирай, пожалуйста, а то на Земле начнется такое: (Ася, 2 кл.).

Спасай людей не от грехов, а от одиночества (Сергей, 3 кл.).

Мы Тебя понимаем светлее, чем взрослые (Гарик, 2 кл.).

Когда же придет во второй раз Иисус Христос? Надо же чтоб люди подготовились, а то будет, как в первый его приход (Алина, 4 кл.).

Пришли на Землю своего сына. Мы его не распнем (Павлик, 3 кл.).

Итак, письма детей Богу - явление во всех смыслах уникальное.

Рассматриваемые в плане психологии, они позволяют обрисовать внутренний мир ребенка, его межличностные отношения, систему ценностей лучше, чем какие-либо наблюдения и опросы. С точки зрения теории коммуникации эти тексты весьма любопытны, поскольку дают примеры высказываний, строящихся с нарушением всех коммуникативных правил (осознание того, что Бог всеведущ, и сообщение ему информации личного характера, выстраивание партнерских отношений и несопоставимость статусов адресанта и адресата, отклонение от изначальных коммуникативных установок, «Услышь, Господи, голос мой» 213 преобладание перлокутивной составляющей над иллокутивной в целом ряде текстов и т. д.). Наибольшую ценность эти тексты представляют в плане этики. Они не только позволяют нам лучше узнать наших детей - они заставляют нас задуматься и посмотреть на мир иными глазами. Дети - авторы писем к Богу оказываются удивительно чистыми, добрыми, мудрыми людьми, острее, чем взрослые, ощущающими добро и зло. Это наводит на мысль об известном библейском изречении: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Матф. 18: 3).

ЛИТЕРАТУРА

Lireexress 2004 - [Электронный ресурс]: http://www.lexpress.fr/culture/livre/ les-100-livres-preferes-des-francais_809482.html. 01.10.2004. Последнее обращение: 18.09.2011.

Дымов 2011 - [Электронный ресурс]: http://iliya-popov.chat.ru/fauthor.htm.

М. Дымов. Дети пишут Богу. Последнее обращение: 18.09.2011.

Письмо к Богу 2011 - [Электронный ресурс]: http://world-war.ru/pismo-kbogu. Последнее обращение: 18.09.2011.

С. Е. Никитина «КОМУ ПОВЕМ ПЕЧАЛЬ МОЮ...»

(ОБ АДРЕСАЦИИ В РЕЛИГИОЗНОМ ФОЛЬКЛОРЕ)

Кому же поведал ветхозаветный Иосиф в стихе «Плач Иосифа Прекрасного» свою печаль, или - другими словами - кто стал адресатом его сообщения? Прежде всего - Бог, хотя о беде Иосифа он и так знает: Токмо тебе, Владыка мой, известна тебе печаль моя.

Но Иосиф хочет просить милости; правда, просит Бога не совсем прямо:

Кто бы мне дал голубицу, вещающую беседами, / Возвестил бы я Иакову, отцу (ЭМА).

Отец - адресат желательный, но не осуществленный. Еще одним адресатом его жалобы становится умершая мать Рахиль, на могиле которой он тоже плачет: в разных вариантах «Плача Иосифа Прекрасного» он просит у нее благословения; в некоторых вариантах рассказывает ей то же, что и отцу, то есть о предательстве братьев, и просит защитить его. Итак, в лирической (короткой) версии «Стиха об Иосифе Прекрасном» есть три адресата: Бог, названный Владыкой, отец с двумя именами - первым (Иаков), данным родителями, и вторым (Израиль), данным Богом, и мать Рахиль: Рахиль, Рахиль, ты слышишь ли? В эпической версии стиха, охватывающей жизнь Иосифа не только на родине, но и в Египте, много диалогов с разными лицами и потому много разных адресатов. Все они связаны с сюжетом, поэтому их можно назвать внутренними адресатами текста.

Итак, адресаты в данном стихе - Бог и люди, и такие адресаты характерны для большинства духовных стихов. В текстах традиционного песенного обрядового и необрядового фольклора адресатами довольно часто являются животные, птицы, растения, природные стихии, даже артефакты. Так, в свадебных причитаниях невеста, отправляясь в баню, обращается к банной двери: Ты устойся, дверь дубовая, I Ты о стенку городовую [ЭМА].

«Кому повем печаль мою...» 215 Девичий головной убор - воля, с которым невеста расстается, также становится, наряду с лицами, в частности, родственниками, не только адресатом, но и темой отдельной песни или причитания.

Когда волюшка покидает девушку, она ей говорит:

И накажу да дорогой воли бажёной: / И ты не стой, да моя вольна эта волюшка, / И ты у быстрыих-то рек за перебродама, / И у озерышек не стой за перевозама (Барсов II: 294).

В солдатских песнях солдаты в чистом поле обращаются к траве:

Травынька-муравынька, ковылочек! / Не одной-та тебе, травыньке, в поле тошно: / И нам, солдатушкам, жить невесело (Киреевский, № 82).

В похоронных причитаниях встречаются обращения к смерти.

Пытаясь задобрить, женщина предлагает ей:

Ты возьми злодей - скорая смерётушка, / Ты жемчужную возьми мою подвесточку (Барсов 1: 4).

В качестве адресата выступает также мать сыра земля:

Возмолюсь да тут к матушке сырой земле: / Ты прими меня, матушка сыра земля, / Схорони меня с сиротным малым детушкам (Барсов 1872: 18).

Я не буду здесь рассуждать о том, в какой степени и при каких условиях архаические верования в текстах традиционного «мирского»

фольклора превращаются в поэтические приемы; языковой факт состоит в том, что в фольклорном тексте адресатом, функционирующим как одушевленный предмет или даже как лицо, может стать любая единица из очень большого (и не закрытого!) перечня самых разных номинаций элементов мироздания. Замечательные примеры дают нам тексты сакрального жанра— заговоры: там обращения к отдельным частям человеческого тела (рукам, ногам, сердцу, жилам, крови и т. д.) или природным стихиям как к живым существам являются непременным условием существования самого жанра заговоров.

Вернемся к духовным стихам - одному из главных типов текстов народного православия. Духовные стихи представляют собой конгломерат стилистически разных жанров, объединенных общей ценностной картиной мира, отличной от «мирского» фольклора.

Дистанции между стихами и «мирскими» жанрами для разных типов (жанров) стихов различны. Так, старые эпические стихи (Стихи 216 С.. Никитина о Егории Храбром, Федоре Тироне, Сорок калик со каликою) близки к былинам в силу общности стилистических формул и структуры стиха. В стихе о Егории / Георгии Храбром, например, рассказывается, как святой Егории наводит порядок на русской земле, утверждая веру христианскую.

Он действует словом, приказывая горам раздвинуться, лесам разрастись, рекам течь в нужную сторону:

Ой вы еси, реки быстрыя, / Реки быстрыя, текучия! / Протеките вы, реки, по всей земли, / По всей земли Святорусскией / По крутым горам по высокиим, / по темным лесам, по дремучиим; / Теките вы, реки, где вам Господь повелел (НДС: 153).

Адресатами становятся элементы земного пространства, которые исполняют приказания Егория. В других вариантах покорно исполняют приказания Егория Храброго звери рогатые, волки прыскучие.

Это похоже на сказку или на заговор, однако в текстах подчеркивается, что всё происходит не только по Егорьеву хотению I молению, но, прежде всего, по Божьему велению и где им Бог повелел.

Иными словами, главным адресантом, отдающим приказ, в этой ситуации является Бог, а святой Егории выступает скорее исполнителем, субъектом речи: он, как сказано в одном из вариантов стиха, проглаголивает Божью волю.

В стихах встречаются и другие примеры обращений к неодушевленным предметам, например, к элементам мирового пространства, как к живым существам, Так, Богородица оплакивает смерть своего сына:

Плачите, рыдайте солнце и луна! / Плачите, стоните, месяц со звездами! Плачите, рыдайте, вдовы и сироты! / Наставник, учитель ваш покинул вас всех (Варенцов 1860: 55).

Здесь стоит вспомнить Стих о Голубиной книге, в которой повествуется о творении мира через эманации божественной плоти:

Солнце красное от лица его, млад светел месяц I от очей его, часты звездочки от речей его, где также упоминаются солнце, месяц и звезды - элементы общей для мирского и религиозного фольклора народной космологии.

Общим для всего русского фольклора одушевленным, персонифицированным адресатом является и мать сыра земля. Это страдающее от людей существо, исполненное божественной силы. В фольклоре православном и протестантском (молоканском и духоборческом) присутствует мотив поклонения земле: у нее просят прощения, ей «Кому повем печаль мою... » 217 исповедуются и каются.

Вот, например, отрывок из моего разговора со старообрядкой Приуралья:

Вот женщина вчера рассказывала: нынче твёрдо у их было в усадьбе, так топором де рубила землю и простилась с этой землей: прости де матушка, тебя де я топором зарубила. А мы тоже огороды городим, тоже ведь долбим, это колья ставим, в землю забивам. - А она живая? Конешно, земля тоже стонет, наверно, больно ей.

Как пишет Г.П. Федотов, народ «переносит на матерь-землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые у него обычно связаны с Матерью Божией» [Федотов 1991: 57, 65-78].

Существует духовный стих, представляющий диалог молодца и матушки сырой земли: Уж как каелсе молодець сырой земли: I «Ты покай, покай, матушка сыра земля! I Есъ на души три тяжки греха, I Да три тяжкие греха, три великие». Земля принимает покаяние, но не прощает последнего греха - убийства брателка хрестового [Варенцов 1860: 161].

Другой стих также представляет собой диалог, но он происходит между матерью сырой землей и Христом. Здесь, как и в предыдущем стихе, адресант и адресат меняются местами. Измученная людскими грехами земля просит Христа повелеть ей расступиться и поглотить беззаконных грешников, но Христос просит ее подождать до второго пришествия.

Чистая от греха часть земли - пустыня, место спасения, тоже персонифицирована. В ряде стихов, ей посвященных, с ней ведет разговор ушедший от мира Иоасаф-царевич, при этом адресант и адресат меняются местами.

Нужно заметить, что в роли адресата слово пустыня при обращении присоединяет к себе эпитеты, начиная с существительного мати и прилагательного прекрасный {мати прекрасная пустыня) и кончая длинной цепочкой определений-характеризаций:

О, безмолвная мати пустыня, / Безмолвная, непразднословная, / Безропотная и нестроптива, / Смиренномудренная, терпелива / Пришли тебя, пустыня, зажигати... (НДС: 378).

Герой объясняет свое обращение к пустыне, которую вынужден покинуть:

За то я тебя почитаю / И матерью называю, / Что ты льстивую плоть оскорбляешь, / Души моей грехи очищаешь (НДС: 378).

Не только народное православие, но шире - народное христианство - персонифицирует и обожествляет землю, делая ее адресатом 218 С. Е. Никитина и адресантом в диалогах с Богом и человеком. Так, у молоканпрыгунов встречается формульное обращение к земле в молитвах (заговорах) от «притки» (испугу): Прости, матушка сырая земля, прости-отпусти раба божьего {имя) притку - испуг молоденское.

Свое возьми, мое отдай. При этом становятся на колени и целуют землю [ЭМА]. Опубликованы две молитвы канадских духоборцев, обращенные к матушке сырой земле, см.: [Inikova 1999: 66, 68].

В стихах, даже довольно поздних, традиционные адресатные фольклорные клише могут присутствовать, особенно обращение к ветрам: вы подуйте, ветры буйные, но такие клише легко пересчитать.

Кроме того, эпические стихи, а также стихи-баллады, стихи-нарративы составляют меньшую часть духовных стихов; в лирических же стихах обсуждаются проблемы взаимоотношения Бога, божественных сил и человека - в самых разных ракурсах, но главное - круг адресатов невелик, и это лица, индивидуальные или множественные.

Истоки лирических духовных стихов - в так называемых стихах покаянных. Это индивидуальное творчество образованных людей конца XV - начала XVII вв., запечатленное в рукописной традиции словесной и музыкальной [РРЛ]. Основной мотив стихов представлен в их самоназвании: это покаяние. Одновременно это разговор человека с Богом о самых коренных вопросах бытия.

Обличение грехов или призыв сокрушиться о грехах приходит как бы сверху:

человек — главный адресат:

Помысли человече вековечную муку / попомни час смертный / како Бога не боишися / како людей не срамишися (РРЛ: 262).

Окаянне убогий человече / век твой скончевается и конец приближается (РРЛ: 265).

Одновременно это акт самоадесации: ведь автор стиха и в третьем, и в первом лице говорит о себе:

Аз есмь древо неплодное Господи / покаяния плода не творю никакоже (РРЛ: 258).

Человек как образ и подобие Божье обращается к себе же как к греховному существу, которое обличает; очень часто это обращение к своей душе:

–  –  –

Идеи покаяния, самообличения, памяти смертной развиваются далее в народных духовных стихах о смерти, душе и поведении человека. Особенно распространены они в старообрядческой среде, хранящей «стихи покаянны», распетые на восемь литургических гласов и ставшие у старообрядцев в условиях певческой устной традиции инструментом сохранения богослужебного знаменного распева.

В старообрядческих стихах сохраняется и высокая частота обращения к главному адресату — человече как естественной номинации самоадресации, обращения к своей душе как особой разновидности самоадресации, а также обращения к Богу:

Скидавай-ко ты, человече, ризы-те цветныя, алелуея, / Надевай-ко ты, человече, ризы-те черныя, алелуея, / Да возьми-ко ты, человече, образа чуднаго, алелуея / Да пойди-ко ты, человече, во пустыню дальнюю, алелуея, / Призови-ко ты, человече, Бога на помощь себе, алелуея (ЭМА).

Проблема адресации в религиозном фольклоре включает в себя проблему номинации и обращений, в частности структуры номинаций и обращений к Богу и божественным силам, см. [Соломонов 2011].

Следует заметить, что стихи, возникшие в старообрядческой среде, имеют в своей ценностной картине мира некоторые отличия от стихов общерусских. Две оппозиции: «добро - зло», или «праведность - грех», и «свой - чужой» в старообрядчестве соединяются в стержневую оппозицию «истинная старая вера (своя, добрая, праведная)- новая никонианская вера (чужая, злая, неправедная)».

Эта оппозиция встраивается в семантику многих ключевых слов, или культурных концептов, она же строит диалог между «своими» и «чужими». Показателен стих, приведенный в книге A.A. Пригарина, посвященной дунайским старообрядцам [Пригарин 2010: 293-295].

В середине XIX в. русские войска вошли в Добруджу, разорили старообрядческий Славский монастырь, захватили двух епископов и отвезли их в Москву. Неизвестный автор-старообрядец описывает русских никониан как врагов. В стихе они говорят монастырской братии: Вы нам злее басурманов, и всех врагов наших, I возьмем архипастырей, наставников ваших [пам же: 293].

Непримиримое противопоставление «свой - чужой», или «Мы - Вы», основанное на противопоставлении вер, представлено и в духоборческих вопросно-ответных псалмах, составляющих часть богослужебной «Животной книги», фольклорной по традиционному устному воспроизведению анонимных текстов. По духоборческому преданию, в этих псалмах представлены допросы 220 С. Е. Никитина духоборцев в начале XIX в. Допрашивающий адресовал вопрос духоборцу, отвечающий выражался либо враждебно, либо туманно и непонятно.

Указание на то, что спрашивающий — «чужой», присутствует в самом вопросе и в характере ответа:

Вопрос: Отчего нашим образам не веруете или иконам? - Ответ: Лучше неявственно видеть единым оком, нежели на оба быть слепому (Материалы 1954: 39).

Здесь местоимение наши в вопросе указывает на противостояние миров участников диалога, а в непрямом ответе содержится оценка «чужого» - слепого на оба глаза (подробнее см. [Никитина 2009: 139-141]).

Функционально близкими к православным духовным стихам являются духовные песни молокан. Песни массово возникли в молоканской среде в XIX в. и сочиняются до сих пор. В США стихи тщательно собирались молоканами-эмигрантами. Сборник «Сионский песенник» публиковался самими молоканами несколько раз; последний - самый полный - содержит более 1200 текстов (СП 2004). Как и православные стихи, духовные песни предназначены, главным образом, для исполнения вне богослужения. Как и стихи, они являются мостиком, соединяющим священные книги и народное сознание, зоной стилистического перехода и смыслового перевода/интерпретации.

Как и в духовных стихах, главными персонажами песен является человек и Бог; при этом многие песни построены по следующей схеме: они начинаются с обращения к человеку или «своим» людям - братьям и сестрам - с призывом обратиться к Богу - с прославлением, благодарностью, просьбой или покаянием, например:

Воспойте все братья и сестры, ко всевышнему Творцу; воздайте вы вечную славу, и вы милые дети Ему (СП, № 455).

Замечу, что в молоканском богослужении псалмы делятся, главным образом, на два типа: просьбенные (в просьбу может входить и покаяние) и благодарственные (они же прославляют об адресации молоканского богослужения см.: [Никитина 2009:

304-312]).

Многие песни начинаются с обращения к Богу, причем в обращение включена характеризация, легко переходящая в предикативную конструкцию:

«Кому повем печаль мою...» 221 О Сын Божий примиритель, / Сколь Ты благ душе моей: / Ты мой врач Исцелитель, / Нет концу любве Твоей (СП, № 203).

Большая часть песен посвящена теме похода в тысячелетнее царство (молокане-прыгуны - милленаристы). Это песни-призывы, главным адресатом которых становится избранный Богом народ, имеющий множество жанровых эквивалентов: верные, герои, воины, братья и сестры, рабы господни, сионский народ и др.

Самоадресация звучит как голос небес:

Обновись ты, спасенный народ, / Приуправься и будь ты готов / Чтоб взойти в новый мир - новый мир (СП, № 311).

И духовные стихи, и молоканские песни в процессе их исполнения имеют внешнего адресата - того, кому они посвящаются. Если в богослужебных текстах таким адресатом является Бог, то стихи и песни по своему назначению и главной функции обращены к человеку как таковому, то есть образу и подобию Божьему, - не так, как, например, в свадьбе, где есть песни, посвященные жениху, невесте, сватам, дружкам. Как мне говорили старообрядцы, стихи даны человеку для утешения и чтобы лучше знать, как жить.

Иногда внешний и внутренний адресат совпадают, если внутренний адресат неизменен, например, человек или люди I народ: это очевидно в песнях и стихах-призывах. В стихах-нарративах внешний адресат может быть указан в начале текста. Так построен стих о распятии Христа, он начинается со строк: Со страхом, братия, мы послушаем I Божьего писания Господних страстей, а затем излагается сюжет о Богоматери, узнающей о казни сына. Если стих или песня попадают в богослужебный обряд, они приобретают в глазах верующих дополнительную адресацию, общую с адресацией богослужения. Так воспринимают старообрядцы поморского согласия, живущие в верховьях Камы, постоянное включение в обряд отпевания - в начало и конец обряда - двух стихов из цикла «Расставание души с телом». Стих «Человек живет как трава растет», где основной темой является необходимость готовности к смерти, поется непосредственно перед отпеванием; стих «Как на вольном свету душа царствовала», где основная тема - мытарства души после смерти, после отпевания.

Молокане-максимисты, последователи пророка Максима Рудомёткина, иногда включают в службу духовные песни, возбуждающие пророков. Экстатическое состояние, возникающее в результате исполнения этих песен, молокане расценивают как полученное 222 С Е. Никитина от Бога уверение. Независимо от конкретного содержания духовных песен все они в конце имеют клише: Богу слава и держава, во веки веков. Аминь. Такая концовка указывает на приобщенность содержания текста к сфере божественного.

ЛИТЕРАТУРА

Никитина 2009 - Никитина СЕ. Человек и социум в народных конфессиональных текстах (лексикографический аспект). М, 2009.

Пригарин 2010 - Пригарин A.A. Русские старообрядцы на Дунае. Одесса;

Измаил; Москва, 2010.

Соломонов 2011 - Соломонов MA. Христианский теоним в структуре фольклорного текста (на материале прикамских духовных стихов). Автореф. дисс.... канд. филол. наук. Пермь, 2011.

Федотов 1991 - Федотов Г. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам). М, 1991.

Inikova 1999 -Inikova SA. Doukhobor Incantations Through the Centures. New York; Ottawa; Toronto. 1999.

ТЕКСТЫ-ИСТОЧНИКИ

Бессонов 1861 - Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. 1. М., 1861.

Барсов 1872- Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. М.,

1872. Ч. 1.

Барсов 1997 -Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. СПб.,

1997. Ч. И.

Варенцов 1860- Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. СПб., 1860.

Киреевский 1977- Собрание народных песен П.В. Киреевского. Т. 1. Л., 1977.

Материалы 1954 - Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В.Д. Бонч-Бруевича. Вып. 2. Животная книга духоборцев. Виннипег, 1954.

РРЛ - Ранняя русская лирика. Репертуарный справочник музыкальнопоэтических текстов XV-XVII веков. Л., 1988.

НДС - Народные духовные стихи. М, 2004.

СП 2004 - Сионский песенник столетняго периода христианской религии Молокан Духовных прыгунов по всему миру. Лос-Анджелес, 2004.

ЭМА - Экспедиционные материалы автора.

III. АДРЕСАЦИЯ В ХУДОЖЕСТВЕННЫХ

ТЕКСТАХ

H. M. Азарова

КРИТЕРИЙ «АДРЕСАТ» В УСТАНОВЛЕНИИ ГРАНИЦ ПОЭТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

Проблема «чистоты дискурса» как необходимости определения его более или менее четких границ восходит, в частности, к «вечной» и вечно-спорной формулировке о чистом искусстве. В отличие от второй половины XX века, когда основное стремление творцов и исследователей было направлено на то, чтобы смыть дискурсивные границы и сосредоточить свое внимание и производимый художественный эффект на взаимодействии с условно «другим», в XXI веке представляется актуальным вновь вернуться к вопросу о том лее самом. В этой связи речь пойдет о «чистоте дискурсов» в зависимости от характеристики адресата, или, иными словами, об определяющей роли адресата в таксономии дискурсов (или текстов). В центре внимания окажется поэтический текст, но целый ряд утверждений, характерных для поэзии, будет распространяться и на философский текст. Такая постановка вопроса оправдана типологическим сходством последнего с поэтическим, прежде всего таких характеристик, как авторефлексивность, автореферентивность, предельность, неэксплицируемость, антиавтоматизм восприятия, определяющая роль «я-текста», суггестивность.

Необходимо постоянно иметь в виду, что адресность как обращенность, будучи типологическим свойством поэзии (и философии), не только не соотносится с необходимостью охарактеризовать адресат, но, напротив, эти две характеристики {обращенность vs. целевая адресация) могут формировать устойчивую оппозицию.

Эту оппозицию можно сформулировать и более развернуто:

адресность как обращенность vs. адресация как целевая адресация.

Иными словами, любые попытки введения фигуры адресата в виде адресной аудитории читателей, то есть адресата, отличающегося опреИсследование выполнено при поддержке Министерства образования и науки Российской Федерации, согашение 8009 «Языковые параметры современной цивилизации».

226 Я М Азарова деленными признаками, такими как возраст, пол, профессия, социальная, национальная принадлежность и т. д., способны редуцировать или уничтожить обращенность как основополагающее свойство поэзии.

В центре внимания, таким образом, оказывается внутридискурсивная мобильность в зависимости от наличия, отсутствия или привнесения целевой адресации. Эту мобильность можно рассмотреть на взаимодействии собственно поэтического дискурса (или чистой поэзии) с такими видами поэзии, как детская поэзия или поэтический перевод. Аналогичную модель демонстрирует соотношение собственно философского дискурса с философией какой-либо конкретной науки как вида дискурса с вполне определенной и определяемой фигурой адресата.

С другой стороны, обращение к переводному тексту позволяет не только связать нынешнюю тему с темой прошедшей в октябре 2010 г. конференции «Перевод художественных текстов на родственные и неродственные языки в разные эпохи», но и рассмотреть оригинальный поэтический текст по отношению к переводу в рамках предложенной оппозиции: с этой точки зрения оригинальный (собственно поэтический) текст, или «чистый» дискурс, будет наделен характеристикой адресность как обращенность, а с другой стороны, переводной текст, «загрязненный», пограничный, дискурс - характеристикой адресация как целевая адресация.

Итак, обращенность поэтического текста можно считать его типологическим признаком. Вспомним о предельной характеристике обращенности и «порывообразования» в высказывании Осипа Мандельштама в «Разговоре о Данте» и, соответственно, о некоем идеальном дательном адресата по отношению к поэзии: «Нас путает синтаксис.

Все именительные падежи следует заменить указующими направление дательными... Здесь все вывернуто: существительное является целью, а не подлежащим фразы» [Мандельштам 1990: 254].

Существует определенная традиция мыслить адресата как поэтического, так и философского текста в терминах идеального адресата', однако термин идеальный адресат, являясь довольно частым в анализе конкретных поэтических текстов, превратился в своеобразную метафору, поэтическую фигуру. Обратим внимание, что термин идеальный адресат, необходимый при типологической характеристике поэтического или философского дискурса, вряд ли может быть удобным инструментом при разборе того или иного поэтического текста. С другой стороны, идеальный адресат не равен и не должен сводиться к образу идеального читателя.

Именно в этом смысле можно понимать мысль Вальтера Беньямина: «Ни одно стихотворение не создается для читателя»

Критерий «адресат» в установлении границ поэтического дискурса 227 [Беньямин 2000: 46]. Беньямин акцентирует свое внимание на том, что невозможно и пагубно считаться с определенной адресной аудиторией или ее представителями, более того, критике подвергается само понятие идеального читателя, идеального воспринимающего: «При создании художественного произведения или художественной формы стремление учесть возможности воспринимающего никогда не бывает продуктивно для его познания.

Дело не только в том, что ориентация на определенную публику и ее представителей всегда уводит в сторону, но и в том, что само понятие „идеального" воспринимающего в теоретических трудах неполноценно» [там же].

Беньямин исповедует принцип неадресованности читателю, в том числе идеальному; при этом философ, выступая против идеального воспринимающего, имеет в виду не идеального адресата как такового, а обобщенного человеческого читателя (и прежде всего идеального в отрыве от телесного); в этом смысле понятие идеального подвергается справедливой критике.

Показателен вариант русского перевода, демонстрирующий существующую путаницу в понятиях:

идеальный воспринимающий {идеальный читатель) Беньямина трактуется переводчиком как идеальный адресат2.

Однако если говорить не об идеальном читателе, а об идеальном адресате, можно его определить (если его вообще можно определить) следующим образом. Во-первых, это тот, кто видит написанное поэтом или философом лучше, чем сам автор, и способен своим прочтением раскрыть (явить, но не объяснить) автору, что у него написано;

идеальный адресат - это ни в коем случае не обобщенный читатель, обладающий определенными характеристиками, и вообще не человек, в пределе идеальный адресат - это условно Бог.

При описании коммуникативной стратегии философского и поэтического текстов с понятием идеальный адресат (особенно по отношению к XX веку) коррелирует термин «Другой». Идеальный адресат, в частности благодаря своему невозможному (уникальному) опыту, обладает большей возможностью, чем сам автор, интериоризировать и осмыслить написанное. Поэтому обращенность к идеальному адресату должна помочь автору в каждом следующем осознании собственного текста.

Высказывание Даниила Хармса можно считать формулой идеального адресата поэтического текста:

«Даже понятие „идеального" адресата наносит вред любым теоретическим изысканиям об искусстве» (см.: В. Беньямин. Задача переводчика. Предисловие к переводу „Парижских картин" Бодлера // http:// www.belpaese2000.narod.ru/Trad/benjamin.htm).

228 H. M Азарова Только Ты просвети меня Господи путем стихов моих («Молитва перед сном»).

Таким образом, адресность как обращенность соотносится скорее с адресантом, чем с адресатом, в то время как адресация как целевая адресация, безусловно, соотносится с адресатом. Следуя этой логике, необходимо признать, что и понятие идеального адресата также соотносится с адресантом, а не с каким-либо действительным или даже воображаемым адресатом.

Трехчленная формула «автор - идеальный адресат (Другой, Бог) - автор» соответствует автокоммуникативной стратегии поэтического (и философского) дискурса, вписывается в автокоммуникативную стратегию, являясь ее обязательной структурой. Упрощенную формулу этих отношений можно представить как я-Ты-я(Я);

возможное присутствие Ты обеспечивает успешность автокоммуникации. Но и более сложная формула я-Ты-ты, подразумевающая возможность коммуникации с неким конкретным (а не идеальным) человеческим ты, возможна только при посредничестве идеального адресата и автокоммуникации. Таким образом, конкретное человеческое ты может быть внутренним (сюжетным) адресатом текста, но не является его внешним адресатом, растворяясь в обращенности как таковой, то есть в структуре идеального адресата3.

Если введение исследователями фигуры идеального читателя диктуется телеологией возможно более полной коммуникации (так называемого понимания поэтического текста), то фигура идеального адресата, напротив, связана, прежде всего, с опосредованной автокоммуникацией и обращенностью как таковой.

Второй основной признак идеального адресата: это тот, кто владеет языком лучше, чем сам автор (в смысле, что идеальный адресат способен говорить на языке, близком к универсальному, или на идеальном универсальном языке), поэтому на него «подействует мой текст».

При дискурсивной мобильности в периферийных типах текста, таких как детские, переводные стихи, тексты по философии конкретной науки и т. д., оба признака идеального адресата утрачиваются.

Описание адресата философского текста, как и поэтического, в отличие от научного, не должно базироваться на наличии/отсутствии специального знания, хотя может принимать во внимание и этот критерий. Иными словами, стратегическим адресатом филоСм.: [Азарова 2007, 2008, 2010а, б, в].

Критерий «адресат» в установлении границ поэтического дискурса 229 софского текста не является профессиональная аудитория, хотя и она, безусловно, выступает в роли читателя (заметим, что при задержанной коммуникации в роли читателя философского текста, как и в поэзии, очень часто выступает иной читатель, то есть непрофессионал, хотя это не является авторской стратегией).

Такие характеристики, как так называемая тематизация и адресация текста, в рамках коммуникативной стратегии оказываются взаимосвязанными. С одной стороны, по отношению к собственно поэтическому и философскому тексту неправомерно употреблять термин тематизация в том смысле, как он применяется по отношению к характеристике научного текста, то есть как тематической увязке по специальным областям знания4. Поэзия и философия изначально могут выбирать любую «тему»; вопрос в том, что эта тема должна обладать возможностью коррелировать с собственно поэтическим или философским контентом; поэтому для этих текстов нерелевантны характеристики типа «это текст на тему...». Привнесение тематизации способно превратить, например, философский текст в тематический текст на общегуманитарные темы. Однако тематизация неизбежно сопутствует любой адресации как целевой адресации, любой адресной аудитории (например, специально детские темы или переводные стихотворения на темы, интересные в данной аудитории в данное время).

Очевидно, что по отношению к детской поэзии критерий идеального адресата нерелевантен: обращенность как адресность отсутствует, и вместо этого есть определенно очерченная целевая аудитория. С этой точки зрения детская поэзия не относится к поэтическому дискурсу.

Детская поэзия, как и игрушки, - это один из первых продуктов, которые получают сами дети младшего возраста (являясь их первичными адресатами), так как другие продукты, например съедобные, к ним доходят в это время посредством вторичной адресации (их выбирают родители). Стихи как продукт ориентируются на авторитетное мнение потребителя— ребенка. Основная целевая группа детских стихов - это дети младшего возраста (4-7 лет), они сами не покупают стихи; стихи им покупают и читают взрослые.

Здесь необходимо сказать и о связи тематизации с отстранением автора и объективизацией знания, в частности в научном дискурсе, что во многом противоположно коммуникативной стратегии поэтического и философского дискурса. Это положение соответствует мысли О.Г. Ревзиной о том, что принцип автора связан, прежде всего, с художественной речью (добавим - и с философской), а принцип дисциплины (термин М. Фуко) с научным стилем [Ревзина 2005].

230 H. M. Азарова

В этом смысле детская поэзия имеет еще и вторичную адресацию:

взрослые должны оценить стихи как полезные (не вредные). Критерий полезности корректируется родителем в зависимости от детской оценки: родители могут заставить есть полезный продукт, но не запомнить «полезный» стих. По отношению к стихам дети являются первичными адресатами, в то время как по отношению к рекламе продукта, покупаемого взрослым, - вторичным адресатом.

Вторичная адресация детских стихов (родители как целевая адресная аудитория) находит отражение в когнитивных схемах «идеального» детства родителей (эльфы, гномики, красивые платья и т. д.

«для мам»). Сами же дети (первичные адресаты) предпочитают более агрессивный текст, вредные советы и гипертрофию колющего, режущего, кислого и т. д.

Нарушение приоритета первичной адресации часто проявляется в эффекте анахронизма, или, точнее, временного отставания, например, изображение реалий собственного, то есть несовременного детства, в стихах для детей, которые пишутся «взрослыми» поэтами (ср.

детские стихи Генриха Сапгира 1990-х). Это же нарушение может трактоваться как отход от задач детской поэзии, требующей четкой ориентации на первичную и вторичную целевую аудиторию, и как частичное привнесение принципа адресности (идеального адресата) и автокоммуникации в детские стихи. Такое привнесение, как правило, расценивается целевым адресатом как неудачное, излишнее (отмечается несовременность, несовпадение реалий и т. д.).

Таким образом, детские стихи сделаны в основном по законам продукта, то есть дети привыкают к самой идее продукта вообще и к необходимости его презентации. В следующей возрастной группе (от 7 до 10 лет) этот принцип целевой адресации только усиливается.

Перевод более адресован, чем оригинальный текст. Переводчик поэзии, как правило, задумывается, какой конкретно аудитории адресован перевод, тем более что чаще всего поэзия переводится для того, чтобы быть напечатанной в определенных изданиях. В переводе поэзии имплицитно или эксплицитно присутствует социальный заказ, понимаемый достаточно конкретно, например, переводы для журнала «Иностранная литература».

Перевод поэзии адресован читателю, мыслящему в определенной культурно-национальной традиции, и даже если не впрямую адаптирован, то вынужден считаться с этой традицией.

Парадоксально, что и проблема непереводимости обусловлена и обуславливает адресацию как целевую адресацию. С другой стороны, по отношению к идеальному адресату оригинального поэтического текста не может существовать проблемы непереводимости.

Критерий «адресат» в установлении границ поэтического дискурса 231 Перевод философских текстов способен быть конгениальным текстом, то есть самостоятельным философским произведением, как, например, перевод В. Бибихиным хайдеггеровского «Бытия и времени» или переводы А. Лосева, однако такие переводы обычно критикуются профессионалами. Выдвигаемая критиками «научная цель» перевода, то есть целевая ориентация на научное сообщество, как правило, расходится с собственно философскими задачами, которые ставит перед собой переводчик-философ: «Перевод „Бытия и времени" на русский язык, выполненный В.В. Бибихиным, невозможно использовать для научных целей в силу его слишком вольного характера» [Соболева 2005: 141]. Основной же поток переводимых философских текстов мигрирует к границам философского дискурса, то есть становится менее «чистым» философским текстом, чем оригинал. Если в каждом философском тексте философский термин определяется заново, то переводчик стремится использовать термин, уже известный адресату, принятый в данном гуманитарном сообществе, которым является целевая аудитория. Это обуславливает движение философского дискурса в сторону общегуманитарного научного дискурса. Основной источник возражений - как это будет воспринято целевым адресатом, например российской публикой, читающей подобного рода книги (научным профессиональным сообществом и образованными гуманитариями, в том числе «артсообществом», в основном в возрасте от 30 до 50).

Аналогичная ситуация возникает при переводе поэзии. Переводчик вольно или невольно учитывает, как эта или подобная поэзия уже переводилась в культурной традиции, к какому типу перевода привык адресат, приучена целевая аудитория.

Ориентация на адресата продуцирует инерционность перевода в поэзии и философии, что противоречит такому типологическому предикату этих текстов, как антиавтоматизм восприятия.

Переводчик, в отличие от автора-поэта или автора-философа, как правило, не пренебрегает такой характеристикой текста, как «понятность». Можно утверждать, что, например, перевод В. Хлебникова на какой-либо язык в языковом отношении будет более понятен читателю, чем оригинал; требование «понятности», вводящее критерий целевой аудитории как обязательный, всегда противоречит телеологии адресности как обращенности. Здесь можно вспомнить показательное высказывание Б. Пастернака о задачах, которые он ставил перед собой, переводя грузинского поэта Важа Пшавела, - Пастернак, приводя в качестве примера переводы В. Жуковского, пишет: «Мне именно этой гладкости хотелось, этой гладкости передачи, чтобы это легко было читать и нравилось старикам и детям» [Пастернак 2005: 745].

232 H. M. Азарова Переводчик поэтического текста существует в ситуации диктата адресата. Обязательная установка на целевую аудиторию при переводе подразумевает дополнительную экспликацию и часто приводит к нарушению цельности текста; переводной текст как бы «стыдится»

своей несамодостаточности и возможной непонятности для адресата, поэтому прибегает к комментариям разного рода.

Таким образом, внутридискурсивная мобильность при превращении оригинального поэтического текста в перевод выражается в том, что поэтический текст утрачивает обращенность к идеальному адресату и начинает адресоваться конкретно-историческому слушателю в данной стране, владеющему определенным набором знаний, информации.

Переводной текст, подменяя идеального адресата на целевую адресацию, сближается по своей стратегии с детской поэзией и утрачивает свойство собственно поэтического дискурса.

Но этого может не происходить, если перевод обращен к идеальному адресату как носителю идеального языка, в котором возможна межъязыковая и надъязыковая коммуникация. Обращение к идеальному адресату диктует необходимость перевести язык на язык, то есть заставить свой язык говорить по-другому, поднять язык на некий надъязыковой уровень.

В самой общей схеме адресат поэтического текста противоположен адресату детских и целого ряда переводных стихов, а адресат философского текста противоположен адресату гуманитарной аудитории, артсообщества, слушателей лекций по философии и т. д.

Необходимо, конечно, учитывать и возможность постадресации перевода собственно поэтического дискурса в продукт, например, при напечатании книги, оформлении публикации. Фигура адресата вводится в этих случаях, например, при помощи даты, подразумевающей как самовписывание в историко-литературный процесс, так и более четкое обозначение границ текста, более удобное для читателя.

Что касается второго выделенного критерия идеального адресата - лучшего, чем сам автор, владения языком, и способности говорить на универсальном языке, - необходимо отметить, что этот критерий нарушается во всех периферийных видах поэзии или философии. В детской и переводной поэзии адресат, безусловно, не отвечает этому требованию, так как детская аудитория заведомо владеет языком хуже автора, а читатель переводного текста не знает языка оригинала: «Делается ли перевод для читателя, который не понимает оригинала?» [Беньямин 2000: 46], - то есть не владеет универсальным языком. Аналогично адресат философского профессионального текста владеет определенным набором специальных терминов и поэтому неспособен выйти за пределы дискурсивной конвенции.

Критерий «адресат» в установлении границ поэтического дискурса 233 Общий тезис достаточно прост: любая спецификация адресата (возрастная, социальная, национальная, историческая) приводит к утрате поэтическим и философским дискурсом своего статуса. Подобная, казалось бы, внутридискурсивная мобильность (например, поэтический перевод) ведет к утрате дискурсом своей чистоты, так называемому «загрязнению дискурса». Это в конечном счете свидетельствует о том, что идея отсутствия специального адресата, целевой адресации, является именно тем типологическим признаком, который обеспечивает наличие дискурсивных границ в поэзии и философии.

Можно принять и такую формулировку: чистота поэтического дискурса обеспечивается сохранением обращенности как адресности и фигуры идеального адресата.

ЛИТЕРАТУРА

Азарова 2007 - Азарова Н.М. Местоименная поэтика Леонида Аронзона // Сапгировские чтения 16-17 ноября 2007. Доклад. Рукопись.

Азарова 2008 - Азарова Н.М. Грамматика онтологического обращения в русском философском и поэтическом дискурсе // Критика и семиотика.

Вып. 12. 2008. С. 155-164.

Азарова 2010а -АзароваН.М. «Ты + ты» в поэзии 60-х // Поэтика и эстетика слова: Сборник научных статей памяти Виктора Петровича Григорьева. М, 2010. С. 248-260.

Азарова 20106 - Азарова Н.М. Язык философии и язык поэзии - движение навстречу (грамматика, лексика, текст). М, 2010.

Азарова 2010в - Азарова Н.М. Типологический очерк языка русских философских текстов XX века. М., 2010.

Беньямин 2000 - Беньямин В. Задача переводчика // Беньямин В. Озарения / Пер. Н.М. Берновской, ЮА. Данилова, С.А. Ромашко. М., 2000.

Мандельштам 1990 - Мандельштам О. Сочинения. В 2 т. М., 1990.

Материалы конференции «Перевод художественных текстов на родственные и неродственные языки в разные эпохи» 18-20 октября 2010 г. Институт языкознания РАН. В печати.

Пастернак 2005 - Пастернак Б. Полное собрание сочинений в 11 т. Т. VIII.

М., 2005.

Ревзина 2005 - Ревзина ОТ. Дискурс и дискурсивные формации // Критика и семиотика. Вып. 8. Новосибирск, 2005. С. 66-78.

Соболева 2005 - Соболева М.Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб., 2005.

Фуко 1991 - Фуко М. Что такое автор? // Лабиринт/Эксцентр. 1991. № 3. С. 28-43.

А. С.

Белоусова «НО ПОЛНО, ГОСПОДИН МОЙ, ПОЛНО: /

ХРИПНЕТ ГОРЛО, НУЖНО ОТДОХНУТЬ»:

ОБРАЩЕНИЯ К СЛУШАТЕЛЮ/ЧИТАТЕЛЮ В ИТАЛЬЯНСКИХ



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
Похожие работы:

«1 ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Уральский государственный университет им. А.М. Горького" ИОНЦ "Русский язык" Филологический факультет Кафедра риторики и стилистики русс...»

«НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ИНСТИТУТ ПРИ СОВЕТЕ МИНИСТРОВ УДМУРТСКОЙ АССР О ДИАЛЕКТАХ И ГОВОРАХ ЮЖНОУДМУРТСКОГО НАРЕЧИЯ (СБОРНИК СТАТЕЙ И МАТЕРИАЛОВ; ИЖЕВСК— 1978 Р.Ш. Насибуллин НАБЛВДШИЯ НАД ЯЗЫКОМ КРАСНОУФШУЮКИХ УДМУРТОВ ВВЕДЕНИЕ В двух селах Юве и Вер...»

«Влавацкая Марина Витальевна ПОНЯТИЕ ДИСТРИБУЦИИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИНГВИСТИКЕ В статье рассматривается понятие дистрибуции, которое широко использовалось в дескриптивной и структурной лингвистике XX века. В настоящее время данное понятие не утратило своей значимости, т.к. входит в понятийнотермино...»

«СОВРЕМЕННЫЙ РУССКИЙ У П БГ ЛИТЕРАТУРНЫЙ Й РИ ЯЗЫК ТО ЗИ О П РЕ Минск Вышэйшая школа УДК 811.161.1(075.8) ББК С568 Авторы: В.Д.Стариченок, Т.В.Балуш, О.Е.Горбацевич, И.В.Гормаш, В.Т.Иватович-Бабич, Т.В.Ра...»

«УДК 82.03:81’272 O ПЕРЕВОДЕ КОРЕФЕРЕНТНЫХ ЕДИНИЦ В ГАЗЕТНЫХ ТЕКСТАХ* Т.А. Майкова Кафедра иностранных языков Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10/1, Москва, Россия, 117198 В статье рассматривается сравнительно малоизученная проблема пере...»

«УДК 376.1-058.264 Н.В.Микушина, г. Каменск-Уральский Развитие лексико-семантической стороны речи у детей с общим недоразвитием речи дошкольного возраста В статье рассматриваются теоретические основания лексико-семантической стороны речи у детей дошкольного возраста, причины недоразвития речи, а...»

«ЯЗЫКОВАЯ КАРТИНА МИРА КАК ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ Горбачева Инесса Евгеньевна Кавминводский институт сервиса ГОУ ВПО ЮРГУЭС Картина мира – реальность человеческого сознания. “Человек стремится каким-то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чт...»

«Язык, сознание, коммуникация: Сб. статей / Отв. ред. В. В. Красных, А. И. Изотов. — М.: МАКС Пресс, 2004. — Вып. 27. — 96 с. ISBN 5-317-01052-7 ЯЗЫК И ОБЩЕСТВО Орнитологический и энтомологический коды перев...»

«ВОПРОСЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ №5 1994 © 1994 г. А.А. КИБРИК КОГНИТИВНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ДИСКУРСУ* Данная статья носит в основном обзорный характер. Мы рассматриваем здесь ряд направлений американской лингвис...»

«ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ БЕСЕДЫ 37 Понятие текста и критерии текстуальности О В. П. МОСКВИН, доктор филологических наук Статья содержит анализ научной л и т е р а т у р ы о т е о р и и текста. Выделяются его признаки, к р и т е...»

«ШАКАР РЕШАТ СТРОЕНИЕ СЛОВООБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПОЛЯ ОДУШЕВЛЁННОСТИ В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ ЯЗЫКЕ Диссертация на соискание учёной степени кандидата филологических наук Специальность 10.02.01 – русский язык Научный руководитель доктор филологическ...»

«Славянский вестник. Вып. 2. М.: МАКС Пресс, 2004. 608 с. ЯЗЫКОЗНАНИЕ Н. Е. Ананьева О ПОЛЬСКОМ ЯЗЫКЕ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ XIX ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА В. Г. КОРОЛЕНКО) Владимиру Павловичу Гудкову не чужда...»

«5. РеформатскийА.А.Термин как член лексической системы языка // Проблемы структурной лингвистики. — М. : Наука, 1968. — С. 103—125.6. ПрохороваВ.Н.Русская терминология (лексико-семантическое образование). — М. : МГУ, филологический факультет, 1996. — 125 с.7. МишанкинаН.А.Метафора в науке: парад...»

«№ 4 (24), 2012 Гуманитарные науки. Филология УДК 81’373; 001.4 С. В. Кезина, М. Н. Перфилова АРХАИЗАЦИЯ ЦВЕТООБОЗНАЧЕНИЙ В РУССКОМ ЯЗЫКЕ И ЕЕ ПРИЧИНЫ Аннотация. Cтатья посвящена изучению выхода из активного употребления русской лексики цвета. В центре научного внимания оказались причины архаизации значительного пласта...»

«Раемгужина Зилия Мухаметьяновна Башкирский антропонимикон в свете языковой картины мира (аспекты формирования и особенности функционирования) Специальность Языки народов 10.02.02. Российской Феде...»

«219 Актуальные проблемы изучения зарубежной литературы УДК 82-21 ДОМ БЕЗ ХОЗЯИНА В ПЬЕСЕ МАРИУСА ФОН МАЙЕНБУРГА "КАМЕНЬ" Д.С. Жаркова Научный руководитель: Н.Э. Сейбель, доктор филологических наук, профессор (ЧГПУ) В статье рассматривается утверж...»

«Лингвистика УДК 81’373:811.532.3 ББК 81.03 А 16 Абрегов А.Н. Доктор филологических наук, профессор кафедры общего языкознания Адыгейского государственного университет...»

«Стешевич Варвара Юрьевна СПЕЦИФИКА КАТЕГОРИЙ ЛИЦА, ГЛАГОЛЬНОГО ВИДА И ОТРИЦАНИЯ В ИМПЕРАТИВНЫХ ФОРМАХ РУССКОГО И СЕРБСКОГО ЯЗЫКОВ Статья посвящена срав нению глагольных категорий лица, в ида и отрицания в императив е русск...»

«Переверзева Инна Владимировна ЛИНГВОСТИЛИСТИЧЕСКАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ СЕМАНТИКО-СИНТАКСИЧЕСКОЙ СВЯЗИ ПРЕДИКАТИВНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ Статья раскрывает содержание понятия категории предикативности. Основное внимание в работе автор уделяет семантико-синтаксической связи главных членов предикативной структу...»

«МИНОБРНАУКИ РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" БОРИСОГЛЕБСКИЙ ФИЛИАЛ (БФ ФГБОУ ВО "ВГУ") УТВЕРЖДАЮ Заведующий кафедрой филологических дисциплин и методики их преподавания И.А. Морозова 01.04.2...»








 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.