WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

«27 Библиографический список 1. Вольф, Е. М. Метафора и оценка [Текст] / Е. М. Вольф // Метафора в языке и тексте. – М. : Наука, ...»

27

Библиографический список

1. Вольф, Е. М. Метафора и оценка [Текст] / Е. М. Вольф // Метафора в

языке и тексте. – М. : Наука, 1988. – С. 52-65.

2. Гак, В. Г. Повторная номинация и ее стилистическое использование

[Текст] / В. Г. Гак // Вопросы французской филологии. – М. : Изд-во Московского ун-та, 1972. – С. 123-136.

3. Губарев, В. П. О номинативных потенциях фразеологических единиц

(на материале немецкого языка) [Текст] / В. П. Губарев // Проблемы фразеологической номинации: межвузовский сборник научных трудов. – Иркутск :

Иркутский государственный педагогический институт, 1988. – С. 3-10.

4. Звегинцев, В. А. Язык и лингвистическая теория [Текст] / В. А. Звегинцев. – М. : Издательство Московского ун-та, 1973. – 247 с.

5. Карцевский, С. Об ассиметричном дуализме лингвистического знака [Текст] / С. Карцевский // История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. – М. : Просвещение, 1965. – С. 85-90.

6. Кравченко, А. В. Язык и восприятие: Когнитивные аспекты языковой категоризации [Текст] / А. В. Кравченко. – Иркутск : изд-во Иркутского унта, 1996. – 160 с.

7. Скляревская, Г. Н. Метафора в системе языка [Текст] / Г. Н. Скляревская. – СПб. : Наука, 1993. – 153 с.

8. Телия, В. Н. Вторичная номинация и ее виды [Текст] / В. Н. Телия // Языковая номинация (Виды наименований). – М. : Наука, 1977. – С. 129-221.

9. Телия, В. Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты [Текст] / В. Н. Телия – М. : «Языки русской культуры», 1996. – 228 с.

10. Телия, В. Н. Семантика связанных значений слов и их сочетаемости [Текст] / В. Н. Телия // Аспекты семантических исследований. – М. : Наука, 1980. – Гл. 4. – С. 250-319.

11. Уфимцева, А. А. Лексическая номинация (первичная нейтральная) [Текст] / А. А. Уфимцева // Языковая номинация (Виды наименований). – М.

: Наука, 1977. – С. 5-85.

12. Хахалова, С. А. Метафора в аспекте языка, мышления и культуры [Текст] / С. А. Хахалова. – Иркутск : Изд-во Иркутского государственного лингвистического ун-та, 1998. – 249 с.

13. Ziegler, E. Die Band-Metapher im nationalsprachlichen Diskurs [Text] / E.

Ziegler // Neue deutsche Sprachgeschichte. Mentalitts-, Kultur- und sozialgeschichtliche Zusammenhnge / hrsg. von D. Cherubim, K. Jakob und A. Linke. Berlin; New York : de Gruyter, 2002. – S. 111-138.

ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ

ДИСКУРСЕ

Постовалова Валентина Ильинична Доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института языкознания РАН, Отдел теоретического и прикладного языкознания (сектор теоретического языкознания), Москва, Россия УДК 81-119 ББК 81.2

ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ В ПРАВОСЛАВНОМ МИРОСОЗЕРЦАНИИ

В статье раскрывается специфика видения универсальных категорий времени и вечности в самосознании православия в сравнении с научным миропредставлением, а также с религиозно-мифологическим мировидением, высшую форму которого и являет собой православное миросозерцание.

Ключевые слова: православное миросозерцание; реальность; время;

вечность; язык; культура.

TIME AND ETERNITY IN THE ORTHODOX WORLD VIEW

The article deals with the specificity to consider universal categories of time and eternity in consciousness of Orthodoxy in comparison with a scientific world representation, and also with the religious and mythological world vision the highest form of which is an orthodox world contemplation.

Key words: orthodox world view; reality; time; eternity; language; culture.

… время содержит вечность и содержится ею, и ничто не исчезает, однажды сверкнувши во времени… В книге жизней начертано наше время, и она снова раскроется за временем, в жизни будущего века… Время есть риза вечности, мысль Божия, дело Божие, свершение Божие, которое в полноту времен станет прозрачно для вечности.

Протоиерей Сергий Булгаков В работе предпринимается попытка описать специфику видения универсальных категорий времени и вечности в самосознании православия в сравнении с научным миропредставлением, а также с религиозномифологическим мировидением, высшую форму которого и являет собой православное миросозерцание1.

Работа содержит три части. В первой дается краткая характеристика православного миросозерцания и образа реальности в ее составе.

Во второй – и центральной – проводится аналитическое описание категориального лика времени и вечности и диалектики их взаимосвязи в православном миросоДанный текст был впервые опубликован в книге «Логический анализ языка: Лингвофутуризм:

Взгляд языка в будущее» (Москва):

Постовалова, В. И. Время и вечность в православном миросозерцании [Текст] // Логический анализ языка: Лингвофутуризм: Взгляд языка в будущее / отв. ред. Н. Д. Арутюнова. - М. : Издательство «Индрик», 2011. – С. 94-109.

О некоторых отличиях православного, или восточно-христианского, понимания данных категорий от западно-христианского, вследствие догматических различий этих линий христианской мысли, см. [ПЭ, 2004, с. 98].

зерцании. И, наконец, в третьей – и заключительной - дается характеристика видения будущего глазами православия.

1. Православное миросозерцание и реальность Категории времени и вечности являются базовыми категориями православно-христианского представления реальности, составляя ядро его образа мира. Специфика видения реальности в православном миросозерцании проистекает из особенностей его исходных постулатов. Христианство – абсолютно-личностный монотеизм. По этому вероучению, Бог - Абсолютная Личность - сотворил мир ex nihilo - из «ничего» (2 Мак 7. 28). Вершиной этого творения является человек, призванный стать богом по благодати.

В символической системе православно-христианского миросозерцания выделяются три модуса представления реальности [Аверинцев, 1997, с. 110Первый модус – исторический, или временной, в котором противопоставляются друг другу «век сей» и «век будущий» как настоящее и грядущее.

Второй модус – космологический, или пространственный, где противопоставляются друг другу «мир земной» и «мир небесный». И, наконец, третий модус – онтологический, или философский (логический), где противопоставляются друг другу материя и дух, чувственный мир и умопостигаемый мир, а также категории времени и вечности.

По вертикали реальность в видении православного миросозерцания членится на два яруса – нижний (земной) и верхний (небесный), представляющие «мир посюсторонний» и «мир потусторонний» в их тесной взаимосвязанности. Первый ярус образует смысловое триединство век сей – мир земной

– время. Второй ярус – смысловое триединство век будущий – небесный мир

– вечность.

Отмеченные смысловые единства, а равно и частично перекрывающее их глобальное противоположение тварное-нетварное образуют основной контекст для истолкования категорий времени и вечности в православном миропредставлении, где их осмысление происходит в рамках богословия, сотериологии (учения о спасении), а также эсхатологии – учения о конечных судьбах мира и человека.

2. Время и вечность в категориальном представлении православия

2.1. Время и его категориальный лик. В православном миросозерцании время рассматривается как одно из свойств тварного модуса бытия. По христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением мира и несет в себе черты антиномической природы тварности – «божественного начала, погруженного в ничто» [Булгаков, 1994, с. 175]. Время для христианства есть «преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего» [Там же].

Для православного миросозерцания, исходящего из принципа креационизма, время имеет начало и конец, неразрывно связанные с «недлящейся “высотой присносущей вечности”», пребывающей извечно до начала и конца этого мира [Флоровский, 1994, с. 110]. По этому миросозерцанию адекватное рассмотрение времени возможно лишь в перспективе вечности - sub specie aeternitatis, при которой время только и «обретает свое подлинное звучание и глубину» [Каллист, 2004, с. 181]2. По выражению преп. Максима Исповедника, время, «покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было… произойти и видимой природе» (цит. по [ПЭ, 2004, с. 97]). И, собственно, временем и называется «выход Божией благости в чувственное, при его сотворении» [Там же]3.

О начале времени речь идет в первой книге Библии – Бытии. По мысли, восходящей к св. Василию Великому, начало творения – вневременная мгновенность, «творческий порыв» которой «порождает время» [Лосский, 1991, с.

232]. О конце времени речь идет в последней книге Библии – Апокалипсисе, по которому, когда все тварное достигнет своего совершенства и «исполнения» (завершения), тогда услышат клятву Ангела, клянущегося Живущим во веки веков, что «времени уже не будет» (Откр 10. 5-6).

В истолковании времени православное миросозерцание разделяет основную черту всякого религиозно-мифологического мировосприятия. Оно не знает характерного для научной ментальности бесконечного, однородного, «пустого» и «темного», абсолютного, «чисто математического», ньютоновского времени, равномерно протекающего само по себе, без какого-либо соотношения с предметной реальностью4. Для православного миросозерцания, как и для религиозно-мифологического видения реальности в целом, подлинное, реальное время - жизненно-конкретно, «качественно (вещно) ознаменовано», т.е. заполнено определенным качественным содержанием, и ценностно отмечено, чем и отличается как от абстрактного (астрономического) времени естествознания с его количественными характеристиками, так и от «чистого» и «идеального» времени философии. Времнность как всеобщая форма бытия и качество тварности получает в религиозно-мифологическом миросозерцании свое выражение в «конкретных», «окачественных» временах, так что «время для ангелов… иное, нежели для людей, и для человека иное, чем для животных» [Булгаков, 1994, с. 176-177]. Истинное время в православном самосознании есть, по словам епископа Каллиста (Уэра), «скорее kairos5, нежели chronos» [Каллист, 2004, с. 180].

В православном миросозерцании время не принимает «формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга» [Кассирер, 2002, с. 119]. В отличие от По более категоричному утверждению о. Г. Флоровского, «время имеет значение только тогда, когда за ним – Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла» [Флоровский, 1994, с. 448].

О времени как «воле Божией» см. [Лосев, 1994, с. 163].

По учению И. Ньютона об абсолютном и относительном времени, абсолютное, «истинно математическое» время «само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью» [Ньютон, 1989, с. 30]. Относительное же, «кажущееся», или «обыденное», время есть «постигаемая чувствами, внешняя… мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то час, день, месяц, год»

[Там же].

В философско-религиозной мысли термином «кайрос» () означается особое время, «выделяющееся из потока космического и исторического времени высшим духовным значением происходящих в нем событий» [Василенко, 2000, с. 93].

миропредставления, для которого время одномерно, асимметрично и необратимо, религиозно-мифологическое время единично, негомогенно (неоднородно) и даже иногда обратимо. Такое время обладает способностью сгущаться и рассасываться. Существовавшие апокалиптические ожидания в прошлом, по мысли А.Ф. Лосева, могут быть объяснены именно «сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся» [Лосев, 1994, с. 87].

«Качественно ознаменованное» время может сокращаться, о чем говорит архимандрит Софроний (Сахаров): «Чтобы вы ни делали – все делается для созидания храма и для Литургии. Тогда наш дух войдет в тот момент, который исторически происходил две тысячи лет тому назад, когда Христос еще был с нами на земле, и сольется с Ним. Тогда сократится время, и две тысячи лет станут прозрачны, как слово. Таким же образом и все возрасты истории, хотя бы их было и миллионы лет, в нашем сознании свяжутся в единый клубок молитвы» [Софроний, 2007, с. 261]6.

Наконец, такое «окачественное» время может свертываться (сжиматься) и «прекращаться» (останавливаться) или сжиматься в одну неделимую точку настоящего, что характерно для религиозного экстаза. «По земным часам, т.е.

по солнцу, человек молится, скажем, десять часов, – замечает Лосев. – На самом же деле, он переживает это время как несколько секунд, причем они богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может быть, десяти лет» [Лосев, 1994, с. 87].

Центральную установку при осмыслении времени в православии составляет приоритет опыта («прагматики») над поисками чистого смысла («семантики»). Православную мысль интересует не отвлеченная сущность времени, но место времени в жизни человека и в его взаимоотношениях с Богом. Поэтому в опытах рефлексии над временем на первый план здесь выдвигается не вопрос «что такое время», характерный для абстрактной философской и научной мысли7, но вопрос «к чему нам время».

Для православного миросозерцания характерно коммуникативноперсоналистическое понимание времени, в соответствии с которым время предстает как диалог и общение, а точнее как диалогическое Богообщение.

Такое понимание имеет глубокие истоки. По мысли о. Думитру Станилоае, развивающего это понимание, архетип времени заключен в превечном Совете Пресвятой Троицы о замысле и изволении о мире, что «при проекции на творение в категориях тварного бытия можно назвать беседой – зовом и ответом на него Бога» [Геронимус, 2003, с. 221]. Время для такого понимания и есть промежуток между Божьим призывом и человеческим откликом. «Се, стою у дверей и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к Такое понимание времени и отношение к нему опытно воплощается в жизни подвижников, для которых само время срастается с непрестанной молитвой, а дни превращаются в «святые четки» [Иустин, 1999, с. 184].

В философии, например, были выработаны такие интерпретации времени, как логикоонтологическая (средневековая схоластика), метафизическая (Декарт), психологическая (Локк, Юм), трансцендентальная (Кант) и др.

нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20), – говорит Христос.

И это Его ожидание, полное любви, и составляет, по данной концепции, глубинный смысл времени и основное русло его течения к грядущему завершению.

Время понимается в православии в контексте домостроительства как телеологический процесс, устремленный к своей конечной цели () – к воссоединению человека с Богом, его обожению и спасению, а через человека и всего творения. «Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, – пишет епископ Каллист (Уэр), – это значит, что подлинное время – совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь» [Каллист, 2004, с. 180]. Подлинное, т.е. «живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью» [Там же].

Такое время лежит вне логики каузальности, свойственной научному менталитету.

И, наконец, последняя черта, характерная для православного понимания времени, которую можно отметить, связана с синергийным характером взаимоотношений Бога и человека и касается творческого характера времени. В православном самосознании самое время воспринимается в аспекте сотворения Богом мира из ничего и встречного «новотворчества» человека [Флоровский, 1994, с. 440]. И это творчество в продолжающемся творении мира и является процессом, называемым «временем» [Софроний, 2007, с. 186].

2.2. Вечность и ее категориальный лик. Православие разделяет библейское представление о вечности как свойстве безначального Божественного бытия. В отличие от философского и научного понимания, вечность для православного миропонимания предстает не как нечто отдельно сущее или отвлеченное, но как Сам Бог в Своем бытии, т.е. как сама Божественная Жизнь.

В святоотеческой традиции применительно к Богу различают два вида (модуса) вечности: вечность, в которой пребывает Троица, и вечность «свободных деяний Божией Благодати» в домостроительстве [Флоровский, 2002, с. 333]. Но чаще такого различия не производят и говорят о Божественной вечности в целом или же просто о вечности, притом что, как замечает Флоровский, «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание» [Флоровский, 1994, с. 122]. Божественный замысел и изволение о мире хотя и вечны, но «в каком-то смысле не совечны и не соприсущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением» [Там же].

Задаваясь вопросом о том, как можно конкретно представлять себе и мыслить Божественную вечность, православные богословы отказываются от понимания вечности a contrario времени в силу онтологической несводимости друг к другу этих реальностей. Вечность Бога Живого представляет собой иной образ бытия, чем временне бытие тварного мира. Поэтому выработанные при характеристике земного времени такие понятия, как протяженность, последовательность, начало и конец, до и после, движение и изменение и др., не могут иметь применения к осмыслению Божественной вечности. Ведь если Бог живет в вечности, рассуждают они, то эта «живая вечность» должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной, неизменной, умопостигаемой, тварной, эонической (от греч.

, ‘век’, ‘вечность’) вечности ангельского мира, человеческих душ, математических истин и др. [Лосский, 1991, с. 233]. Живая, персональная, ипостасная Вечность есть вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям (временным, пространственным, логическим). Она есть единый, надмирный, непротяженный и всеобъемлющий Акт Божественного бытия, непротяженно объемлющий «все протяженности тварного мира»

[Старец Силуан, 1996, с. 128]8.

К приобщению такому бытию по дару благодати призывается и человек, сотворенный, по христианскому вероучению, для вечной жизни, а не только для земного, исторического бытия.

2.3. Время и вечность в аспекте диалектики их взаимоотношений. В православном самосознании время в его отношении к вечности «составляет одну из тайн мироздания и остается для человеческого ума неразрешимой загадкой» [ПЭ, 2005, с. 517].

В радикальном философском видении соотношение времени и вечности предстает как развернутое тождество. По мысли А.Ф. Лосева, разделяющего такое понимание, специфика христианского понимания категорий вечности и времени проистекает из-за переноса всей стихии их отождествления в «царство чистого духа» [Лосев, 1994, с. 87]9.

В православно-христианской мысли соотношение категорий времени и вечности характеризуется обычно как соположенность, взаимопредполагаемость и, наконец, как нераздельное единство, которое может истолковываться с разной степенью детализации. По одной из многоуровневых картин такой интерпретации, вечность лежит не за временем или после него, но наряду с ним: «над временем» как идеал для него, и «под временем» как его основание [Булгаков, 1994, с. 177]. А еще точнее, вечность пребывает не за пределами времени, но внутри времени - «в сердцевине каждого мига» [Каллист, 2004, с. 176], так что в любом миге бытия и в каждом его моменте «просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть» [Булгаков, 1994, с.

177].

Единство времени и вечности проявляется в двух разнонаправленных процессах динамики бытия: в процессах «вторжения» вечности во время и во встречных процессах проникновения «вертикальных сечений» времени в вечность. По выражению Булгакова, ничто из того, что хотя бы только однажды «мелькнуло» во времени, не может уже исчезнуть и обратиться в небытие, поскольку «имеет какую-то проекцию в вечность» и «есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих» [Булгаков, 1994, с. 177].

См. также содержательное истолкование вечности через понятия бессмертия и нетленности [Григорий Богослов, 1994, с. 414-415, 525].

См. в этой связи о диалектике времени и вечности у Плотина, согласно которому «чисто умное», «чистое время есть не что иное, как вечность» [Лосев, 1994, с. 801].

Подлинный ключ к пониманию характера взаимосвязи времени и вечности в их единстве в христианстве дает центральное событие Священной истории - Воплощение Иисуса Христа, в котором произошло подлинное – неразрывное и неслиянное соединение небесного и земного, вечного и временного. «Когда Слово Бога становится человеком, – замечает Х.-У. Балтазар, – всякое мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобретает характер откровения вечности» [Балтазар, 2001, с. 274]. В видении православия в своем Воплощении Иисус Христос восстановил исходную связь между временем и вечностью, нарушенную грехопадением. В Нем и через Него «время возрастает в Вечность, срастается с Вечностью, приобретает свой конечный, заключительный смысл» [Иустин, 1999, с. 159].

Произошедшее в момент Боговоплощения единение времени и вечности является образом для понимания соответствующего единения времени и вечности как в жизни отдельного человека, так и в динамике творения в целом.

Подобно тому, как Иисус Христос совместил в единой личности два образа бытия, так и всякий человек, достигая по дару благодати обожения, может совмещать в себе обе указанные формы бытия и переживать уже здесь, на земле, с разной степенью интенсивности явления вечности. «Когда мы в Боге, – замечает архимандрит Софроний (Сахаров), – тогда мы в вечности»

[Софроний, 2002, с. 228]. Теряя же благодать, мы «как бы “перестаем” быть вечными» и «как бы выпадаем из вечности» [Там же]. Хотя «вторжение вечности во время, которое произошло в момент Боговоплощения, неповторимо», замечает епископ Каллист (Уэр), однако «каждый миг настоящего времени тоже открыт вечности», так что «в любой миг вечность может нарушить привычный ход событий, вобрать в себя время и преобразить его»

[Каллист, 2004, с. 176].

Продолжением Богочеловеческого Воплощения на земле в самосознании православия служит Церковь, являющая собой «живой образ Вечности во времени» [Копейкин, 2005, с. 17]. В Церкви как в Богочеловеческом единстве время и вечность, как и в жизни Иисуса Христа, соединяются «нерасторжимо», «нераздельно», «неизменно» и «неразлучно» [Иустин, 1999, с. 137].

3. Единство времени и вечности и его проявления в реальности В видении православия единство времени и вечности пронизывает собой все сферы Боготварной реальности, в которых неповторимым образом реализуется универсальный путь восхождения человека к Богу (а в лице человека и всего творения) и опытного постижения вечности уже здесь, на земле. К таким сферам относятся: сфера культа (литургическое богослужение), сфера подвига (мистико-аскетическое подвижничество) и глобальная динамика тварного бытия в целом, или путь творения в мире к Богу, осуществляемый посредством человека (см. [Геронимус, 2003, с. 253]).

3.1. Литургия. Наиболее очевидным образом единство времени и вечности проявляется в литургии10, через отождествление с которой в православии Под литургией в православной традиции понимается общественное богослужение в целом, а также (в более специальном смысле) так называемое «евхаристическое богослужение», прообразом которого выступает описанная в Евангелии Тайная Вечеря.

воспринимаются также и другие сферы – молитвенное умное делание, именуемое «внутренней литургией» [Евдокимов, 2002, с. 165], или «литургией ума в сердце» [Геронимус, 1995, с. 160], а также глобальная динамика тварного бытия, понимаемая как «космическая литургия», или «Вселенская Евхаристия», в которой весь мир служит престолом единого храма11.

В отличие от мифологического переживания времени с его обращенностью в прошлое и такого религиозного самосознания, где «главный акцент делается на переживании настоящего в его связи с будущим» [Мелетинский, 1980, с. 252], для православно-христианского церковного миросозерцания характерно переживание настоящего не только в связи с будущим, но и с прошлым. «... в Церкви все – настоящее: все прошлое выливается в настоящее, и все будущее в нем соединяется с прошлым», – пишет преп. Иустин (Попович) [Иустин, 1999, с. 137].

Литургия как таинство таинств передает наиболее глубоко самую суть православно-христианского церковного мироощущения. В видении православия литургия в ее основном смысле есть таинство временно-вечное, совершаемое одновременно и во времени, и в вечности; и в горизонтальном, и вертикальном планах реальности. Для логического ума это представляет собой парадокс, так сформулированный прот. А. Геронимусом в своих неопубликованных заметках: «Инобытие Царства, уже присутствующее в Церкви, – это Конец… Царство свободы, Сущее от начала». Действительно, евхаристия «смотрит не только назад, на Тайную вечерю и крест, не только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла, но и ввысь – туда, где крест существует в вечности; где Царство – не чаемое будущее, а переживаемая радость» [Уайбру, 2000, с. 28]. Каждый раз, когда христиане причащаются на литургии, они причащаются той же самой трапезы Господней, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере, осуществляя это событие «заново здесь и теперь» [Там же, с. 27]. И вместе с тем они вкушают тот же самый «Хлеб Нетления», уготованный верным в конце времен [Копейкин, 2005, с. 44].

В самосознании православия, литургия есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» – в своем небесном отечестве [Шмеман, 2005, с. 135]. Она возводит людей на небо и сама есть это «небо на земле». В ней Вот описание такого понимания в современном церковном сознании у монахини в миру матери Марии (Скобцовой): «Но если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная, самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы… В этом смысле можно говорить о всем христианстве как о вечно свершаемой внехрамовой литургии… Это значит, что не только в определенном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, жертва самоотдающейся любви, а что весь мир в этом смысле является единым престолом единого храма, что для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в Христову любовь, чтобы Он рождался в них, чтобы они становились сердцами Богочеловеческими, и чтобы Он эти наши сердца давал в снедь миру, чтобы Он приобщал весь мир этими отданными нами сердцами, и чтобы таким образом мы были с Ним едино, чтобы заново не мы жили, но жил в нас Христос, воплотившийся в нашу плоть, вознесший нашу плоть на Голгофский крест, воскресивший ее, отдавший ее как жертву любви за грехи мира, принявший ее от нас как жертву любви к себе. Тут действительно всячески и во всех Христос. Тут безмерность христианской любви, тут единственный путь охристовления, единственный путь, который нам открывает Евангелие» [Мать Мария, 2002, с. 64].

человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.

3.2. Мистико-аскетическое подвижничество. Более сокровенным образом единство времени и вечности проявляется в молитвенном умном делании, достигающем своей вершины в духовной практике исихазма (от греч.

– ‘покой’, ‘безмолвие’), или священнобезмолвия, где целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном видении, когда «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум»

[Исаак Сирин, 1993, с. 61]. Здесь подвижнику дано превзойти «видимое временное» и вступить в «невидимое вечное» [Софроний, 1985, с. 251]. Замолитвенное созерцание это и есть «вхождение в эон Царства» [Геронимус, 1995, с. 172]. Достичь состояния «чистого ума» (чистой молитвы), стоящего непрестанно пред лицом Абсолютного Бога, это и значит действительно ощутить на земле «пришедшее в силе Царство Небесное» [Софроний, 2007, с.

77].

3.3. Глобальная динамика тварного бытия. В святоотеческом представлении процесс глобальной динамики тварного бытия включает три плана: осуществление человеком своего изначального призвания в тварном мире, греховное отступление от Бога и восстановление всего творения на пути обожения в Церкви. В глобальной динамике бытия существуют две духовные ориентации, акцентирующие внимание человека как участника этой динамики на разных временных моментах этого пути.

Первая духовная ориентация – собственно эсхатологическая – акцентирует внимание человека на конце времени и мира. Суть ее так лаконично выражается в следующих словах епископа Каллиста: «… рано ли, поздно наступит Конец в рамках нашего человеческого существования, он абсолютно неминуем, он духовно всегда у порога. В наших сердцах мы должны сохранять чувство безотлагательности» [Каллист, 2005, с. 178].

Вторая ориентация – эоническая – акцентирует внимание человека на моменте перехода уже преображенного и обновленного творения в Божественную Вечность, в это «вечное Настоящее Божие» («вечное Сейчас»), духовно переживаемое уже здесь, на земле, как «Радость Христова», ожидающая человека в своей полноте за гранью времен. Основной настрой этой духовной ориентации так передает в своих беседах монахиня Гавриилия: «Радость Христова находится только в Настоящем. В Вечном Настоящем… Наша цель

– начинать Вечность здесь… Вчера не существует. Завтра – Божие, каким было Вчера» [Гавриилия, 2000, с. 209, 224, 106-107].

Эта вторая духовная ориентация лежит в основании исихастской и всей «русско-православной» духовности, где на первое место выдвигается не страх суда и наказания, но «торжество пасхального воскресения» [Хоружий, 1998, с. 181]. Ведь, по основной установке православного мирочувствия, «пришествие Господа не должно быть только страхом, но и радостью» [Булгаков, 1991, с. 165].

В своих опытах встречи с вечностью на земле человеческий дух достигает двух пределов: «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк 9. 1), и погружения во «тьму внешнюю» (Мф 8. 12). В духовных опытах подвижников эти состояния могут сосуществовать. Об одном из своих опытов встречи с Вечностью так рассказывает в своей духовной автобиографии архимандрит Софроний (Сахаров): «… Бог, по Ему единому ведомому Промыслу о нас, благоволил посетить меня и допустить меня прикоснуться к Его Вечности. Его святая рука беспощадно бросала меня ничтожного в неописуемые бездны.

“Там” в изумлении до великого ужаса я становился зрителем реальностей, превосходивших мой разум… Сама жизнь показала мне, что вне живого опыта Бога или встречи с властями и мироправителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (ср. Еф 6. 12), одна интеллектуальная осведомленность не подводит к тому, что является смыслом нашей веры: знание Бога, сотворившего все сущее. «Знание» - как вхождение в самый Акт Его Вечности… »

[Софроний, 1985, с. 6].

Такое состояние встречи света и тьмы в сердце человека и в творении в целом по христианскому вероучению есть знамение последних времен, завершающих глобальную динамику тварного бытия здесь на земле. И уже сегодня, пишет П.Н. Евдокимов, «всадники Апокалипсиса шествуют по земле.

Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками – всадниками, изображающими войну, голод, смерть… Апокалиптический Христос… приводит все мировое пространство к последнему кризису, суду, освящаемому парадоксальным светом… » [Евдокимов, 2002, с. 435].

Рассматриваемая в самом широком понимании глобальная динамика тварного бытия включает в свой диапазон весь путь продвижения творения к своему Творцу. Часть этой грандиозной кинетической панорамы включает в себя также и грядущие события, процессы и состояния.

4. Будущее глазами православного миросозерцания

4.1. Основные вехи грядущего и их истолкование. Хотя будущее в его конкретном лике и закрыто для человека, в каждой культуре существуют свои образы его видения, создаваемые в соответствии с представлениями, лежащими в основе данной культуры. В отличие от математического (статистического) языка научных прогнозов, религиозно-мифологические образы будущего выражаются на языке мифологем, символов и образов, не поддающихся точной расшифровке.

По христианскому вероучению, основанному на Откровении, грядущий путь творения определяют следующие вехи: Последние времена, Конец мира и Воскресение, куда входят: Парусия, или Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»; Всеобщее воскресение во плоти и Суд; Апокатастасис в его церковном понимании как Восстановление (создание «нового неба и новой земли») и, наконец, «новая жизнь, “пакибытие” новой твари, свободной от греха и смерти и “собранной под главою Христом” (Еф 1. 10)» [Хоружий, 1998, с. 179].

Грядущий Век в видении христианства открывает пред человеком два пути: восхождение в Царство Небесное (вечную жизнь) и нисхождение во ад (вечную смерть), понимаемые в современной богословской мысли чисто духовно - как свободно избираемая жизнь с Богом или же жизнь вне Бога, в состоянии «абсолютного противления» [Флоровский, 1994, с. 464].

Всеобщее воскресение, по учению святых отцов Церкви, составит последний предел земного времени. Когда осуществится «вселенская полнота сроков» и произойдет кафолическое «исполнение времен», когда «сбудется и совершится» все, «что может и что должно совершиться или осуществиться вновь» [Флоровский, 1994, с. 439, 440], тогда седьмой Ангел изольет чашу и раздастся голос: «совершилось» (Откр 16. 17). «Век нынешний» поглотится окончательной катастрофой, а «время Церкви» «дойдет до своего окончательного преображения» [СББ, 1990, с. 202]. Тогда время «остановится», ибо отпадет и самая форма времени [Флоровский, 1994, с. 440]. Время «упразднится», или, по В.Н. Лосскому, оно – тварное – «преобразится в вечной новизне эпиктаза» [Лосский, 1991, с. 232]12. Время «перельется» или «изольется» в Вечность, «перейдет» в нее, и сама временность «погаснет».

Когда с окончанием истории окончится время, то хорошо знакомые нам по земной жизни день и ночь, утро и вечер, недели и месяцы, годы и столетия заменятся «единым вечным днем». Как пишет об этом св.

Иоанн Дамаскин:

«… время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь»

[Иоанн Дамаскин, 1992, с. 116]. По учению Церкви, этот будущий день – День Господень, или День празднования воскресения Христова, символически уже и ныне присутствует в жизни Церкви в ежегодных пасхальных богослужениях и воскресных богослужениях, именуемых «малой пасхой».

Для носителей греческого языка (а к таковым относились многие отцы Восточной Церкви), где исчисление дней недели начинается не с понедельника (как, в частности, в русском языке), а с воскресения, уже на лингвистическом уровне явно выступает один глубинный пласт символики Церкви. А именно – тайна совпадения в воскресном дне «начального» дня творения и его «восьмого» дня. Другими словами, момента («грани» или «мига») сотворения мира из ничего и момента его окончательного воссоздания, когда мы «символически входим в Царство» [Лосский, 1991, с. 232]. В Священном Писании этот начальный день называется не «первым», но «днем одним» (Быт 1. 5), т.е. «единым, не имеющим предшествующих дней, пребывающим вне длительности» и «замыкающимся сам на себе» [ПЭ, 2005, с. 521]. Этот день символически вмещает все творение, являясь прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого» дня (ср.: Лев 23. 36), или вечности [ПЭ, 2005, с. 521].

4.2. Будущее и современность: проблема языка и его модификации в культуре. Особую сложность при осмыслении образа будущего в правослаТермин св. Григория Нисского, означающий, по П.Н. Евдокимову, «стремление», «крайнее и полное напряжение».

вии составляет эсхатологический вопрос о судьбе творчества и культуры в глобальной динамике бытия. Не имея возможности остановиться на данном вопросе подробнее, приведем в заключение замечательное оптимистическое разрешение этой темы у русского богослова Зарубежья П.Н. Евдокимова, который утверждает: «Если каждый человек, образ Божий, является Его (Господа – В.П.) живой иконой, то культура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда. В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа» [Евдокимов, 2002, с. 444].

Такое онтологическое возвышение феномена культуры в православном миросозерцании придает ей особо значимую роль в творческих процессах глобальной динамики тварного бытия, что помогает понять также и многие актуальные процессы в современной действительности. Одним из остро дискуссионных вопросов нашего времени является проблема универсальногоуникального в современной культуре, в русле которой развертываются многочисленные обсуждения, касающиеся отношения к иноязычным заимствованиям, захлестнувшим пространство современного русского языка и даже грозящим, по опасению многих исследователей, самому существованию языка.

Эта тенденция к возрастанию в отечественной культуре иноязычных заимствований лежит в русле общего движения современности к глобализму. С позиции религиозного православно-христианского самосознания, имеющего наднациональный характер, явления глобализма относятся к числу эсхатологических тенденций, которые могут быть адекватно оценены только с позиции центральной установки глобальной динамики тварного бытия на духовное преображение человека и всего космоса.

Важную составляющую в этой общей динамике бытия образует язык, понимаемый в православном самосознании не как некое внешнее орудие и средство обмена мыслями, но как форма проявления и формирования целостного духа человека. Человека – как существа «словесного» и «литургического» (homo liturgus), призванного к Богочеловеческому сотворчеству и возношению благодарения своему Творцу13. И такое видение языка имеет свои онтологические основания. «Дар языков в неповторимый, торжественный день Церкви, – пишет Г.П. Федотов, – не может быть понят как дарование внешнего органа… Этот дар есть благословение самих языков как ангелов, воспевающих хвалу Богу» [Федотов, 1998, с. 120].

В свете такого понимания сути языка и человека в православном самосознании, ключом к оценке статуса языковых модификаций в современной культуре может служить осознание того, приводят ли они к утрате человеческим словом своей духовной сущности или же они являются лишь сигналами Как развивает такое понимание П.Н. Евдокимов: «В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человеком Sanctus`а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: «Буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс 104. 33)» [Евдокимов, 2003, с. 181].

изменений в составе реалий в пространстве цивилизации.

Библиографический список

1. Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы [Текст] / С.

С. Аверинцев. – М. : «Coda», 1997. – 343 с.

2. Балтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории [Текст] / Х. У. фон Балтазар. – М. : Истина и жизнь, 2001. – 368 с.

3. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки [Текст] / С. Булгаков.

– Paris : YMCA-Press, 1991. – 168 с.

4. Булгаков, С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения [Текст] / С.

Н. Булгаков. – М. : Республика, 1994. – 415 с.

5. Василенко, Л. И. Краткий религиозно-философский словарь [Текст] / Л. И. Василенко. – М. : Истина и жизнь, 2000. – 256 с.

6. Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987

– 28.3.1992. [Текст] / Изд-во «Свято-Покровская монашеская община», 2000.

– 239 с.

7. Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия [Текст] / А. Геронимус // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М. : ДиДик, 1995. – С. 151-176.

8. Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки / А. Геронимус // Х международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука : сб. докладов. - М. : Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2003. – С. 208Св. Григорий Богослов. Собрание творений. В 2 тт. [Текст] / Св. Григорий Богослов. – М. : Свято-Троицкая Лавра, 1994. – С. 671.

10. Евдокимов, П. Православие [Текст] / П. Евдокимов. – М. : Библия для всех, 2002. – 1000 с.

11. Евдокимов, П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней [Текст] / П. Евдокимов. – М. : МВПХШ, 2003. – 232 с.

12. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры [Текст] / Св. Иоанн Дамаскин. – Ростов н/Д. : Приазовский край, 1992. – 446 с.

13. Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические [Текст] / преп.

Исаак Сирин. – М. : Правило веры, 1993. – 435 с.

14. Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути [Текст] / преп.

Иустин (Попович) – СПб. : Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1999. – 309 с.

15. Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство [Текст] / еп. Каллист (Уэр) – Киев : Дух i литера, 2004. - 280 с.

16. Кассирер, Э. Философия символических форм. Т. 2. [Текст] / Э. Кассирер. – М-СПб. : Университетская книга, 2002. – 280 с.

17. Копейкин К., прот. Время: путь в вечность [Текст] / прот. К. Копейкин // Христианство и наука : сб. докладов. – М., 2005.

18. Лосев, А. Ф. Миф. Число. Сущность [Текст] / А. Ф. Лосев. – М. :

Мысль, 1994. - 919 с.

19. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви.

Догматическое богословие [Текст] / В. Н. Лосский. – М. : Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна», 1991. – 288 с.

20. Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни [Текст] / Мать Мария (Скобцова). – М. : СФИ, 2002. – 68 с.

21. Мелетинский, Е. М. Время мифическое [Текст] // Мифы народов мира : Энциклопедия в 2-х т.т. / под ред. С.А. Топорова. – М. : Сов. энциклопедия, 1980. – Т. 1. - С. 252-253.

22. Ньютон, И. Математические начала натуралистической философии [Текст] / под ред. Л. С. Полака. – М. : Наука, 1989. – 668 с.

23. ПЭ – Православная энциклопедия [Текст]. В 27 т. / М. : «Православная энциклопедия», – Т. 8, 2004; Т. 9, 2005.

24. СББ 1990 – Словарь библейского богословия [Текст] / под ред. Ксавье Леон-Дюфура. – Bruxelles : Жизнь с Богом, 1990.

25. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть [Текст] / архим.

Софроний (Сахаров). – Essex: Stavropegic Monastery St. John the Baptist, 1985.

26. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания (Письма с Афона к Д. Бальфуру) [Текст] / архим. Софроний (Сахаров). - Эссекс; М. : СвятоИоанно-Предтеченский монастырь; Паломникъ, 2002. - 367 с.

27. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. В 2 т. Т. 2 [Текст] / архим. Софроний (Сахаров). – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Эссекс, 2007.

28. Старец Силуан Афонский [Текст] – М. : Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996.

29. Федотов, Г. П. Национальное и вселенское[Текст] / Г. П. Федотов // Собрание сочинений в 12 т. Т. 2. – М., 1998.

30. Флоровский Г., прот. Догмат и история [Текст] / прот. Г. Флоровский.

– М., 1994.

31. Флоровский Г., прот. Вера и культура. Избранные Труды по Богословию и Философии [Текст] / прот. Г. Флоровский. – СПб. : Изд-во РХГИ, 2002.

32. Хоружий, С. С. К феноменологии аскезы [Текст] / С. С. Хоружий. – М. : Изд-во гуманитарной литературы, 1998. – 352 с.

33. Шмеман, А., прот. Богослужение и предание [Текст] / А. Шмеман. – М. : Паломникъ, 2005. – 224 с.

34. Уайбру, Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда [Текст] / Х. Уайбру. – М. : ББИ, 2000. – 226 с.

Колобова Алина Ивановна Преподаватель кафедры английского языка для технических специальностей ФГБОУ ВПО «НИИрГТУ», г. Иркутск, Россия



Похожие работы:

«Мурнаева Л.И. (доцент кафедры русской филологии Пятигорского лингвистического университета, ПГЛУ. Лермонтовские экзистенциальные реминисценции в книге А.Макоева "В ожидании смысла" Все произведения Амира Макоева, современного кабардинского русскоязычнокого писателя, прон...»

«УДК 81’37 ББК 81.03 Д 71 Доюнова С.С. аспирант кафедры русского языка Адыгейского государственного университета (научный руководитель доктор филологических наук, профессор Р.Ю. Намитокова), e-mail: svetlavera@hotmаil.com Намитокова Р.Ю. доктор филологических наук, профессор кафедры русского языка Адыгейского государс...»

«Кан Бён Юн Роман Е. Замятина "Мы" в свете теории архетипов К.Г. Юнга Специальность 10.01.01 – Русская литература. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук Москва Работа выполнена на кафедре русской литературы ХХ века...»

«ЗАВЬЯЛОВА ГАЛИНА АЛЕКСАНДРОВНА ОСОБЕННОСТИ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ПРЕЦЕДЕНТНЫХ ФЕНОМЕНОВ В ДЕТЕКТИВНОМ ДИСКУРСЕ (на материале английского и русского языков) Специальность 10.02.19 – теория языка Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель:...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОТДЕЛЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ И ЯЗЫКА ВОПРОСЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ ПО ОБЩЕМУ И СРАВНИТЕЛЬНОМУ ЯЗЫКОЗНАНИЮ ЖУРНАЛ ОСНОВАН В ЯНВАРЕ 1952 ГОДА ВЫХОДИТ 6 РАЗ В ГОД НОЯБРЬ—ДЕКАБРЬ НАУКА М О С К В А — 199 3 Главный редактор Т.В. ГА...»

«ФИЛОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ УДК 80/81 ББК 682.8 Давлетбаева Диана Няилевна кандидат филологических наук Казанский федеральный университет г.Казань Davletbaeva Diana Nyailevna Candidate of Philology Kazan Federal University...»

«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М. В. ЛОМОНОСОВА ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА СЛАВЯНСКОЙ ФИЛОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЕ СЛАВЯНСКИХ ЯЗЫКОВ И ЛИТЕРАТУР В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ: ДОСТИЖЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ Информационные м...»

«Филиппов Юрий Леонидович ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ПОВЕСТВОВАНИЯ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ Е. И. НОСОВА 1990-Х ГОДОВ В статье исследуется своеобразие пространственно-временной организации повествования в рассказах и повестях...»

«МИНОБРНАУКИ РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" БОРИСОГЛЕБСКИЙ ФИЛИАЛ (БФ ФГБОУ ВО "ВГУ") УТВЕРЖДАЮ З...»

«ISSN 1997-2911 Филологические науки. Вопросы теории и практики, № 1 (19) 2013 177 УДК 81 Ф илологические науки Статья раскрывает специфику реализации концепта FAM ILY одного из доминантных и смыслообразую­ щих концептов в тексте ром ана Д. Брауна "Код да Винчи". О...»

«Лапик Наталья Александровна СПЕЦИФИКА ХУДОЖЕСТВЕННОГО ЯЗЫКА СОВРЕМЕННОЙ МОДНОЙ ИЛЛЮСТРАЦИИ Статья посвящена особенностям художественного языка современной модной иллюстрации, чье разв...»

«Шкилёв Роман Евгеньевич ОСОБЕННОСТИ ДОМИНИКАНО-АМЕРИКАНСКОЙ ПРОЗЫ (НА МАТЕРИАЛЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ Х. ДИАСА) Статья раскрывает специфику репрезентации действительности в произведениях писателей-иммигрантов, переехавших из Латинской Америки в США....»

















 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.