WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |

«(Курс Богословия (апологетического) Пособие студентам к повторению догматико-апологетического курса лекций по богословию. Профессора богословия в Университете Св. ...»

-- [ Страница 5 ] --

к ветхому, как растение к зерну, или зрелый возраст к младенческому. Иисус Христос в этом смысле говорит: не думайте, что Я пришёл разорить (разрушить) закон или пророков: не разорить Я пришёл, но исполнить (plhr^wsai) (Мф. V, 7). Здесь plhr^wsai значит усовершенствовать закон по его содержанию, открыть и показать настоящее зерно и смысл его (ср. 2 Сол. I, 1; Флп. II, 2; 2 Кор. X, 6, cp. telei)ow в 2 Кор. XII, 9; Иак. II, 20; 1 Иоанн IV, 18). Отношение между обоими заветами уясняется в самом новом завете. В послании к евреям (10 гл.) апостол Павел называет древний закон сенью (тенью) грядущих благ, а не самым образом вещей. Действительно, в ветхом завете мы видим прообразы, символы, а в новом завете исполнение прообразов и самый образ вещей, т. е. самые вещи; в ветхом завете мы видим приготовление к искуплению, а в новом самое искупление, Самого Христа.

Словом, между обоими заветами такое же отношение, какое существует между ожиданием и исполнением. Таким образом, связь между новым и ветхим заветом несомненна. Эта связь историческая, связь двух периодов в истории одного Божественного откровения, - низшего и высшего. Такую же связь периодов духовного развития мы находим в жизни каждой христианской личности. Каждая личность отражает историю человеческого спасения, как она открывается в Библии. И здесь есть периоды: ветхозаветный и новозаветный периоды развития. Духовное совершенствование не делает скачков, а строго следует закону постепенности. Чтобы обладать евангельской любовью ко всему человечеству, для этого надо пройти подготовительную ступень, научиться любить, прежде всего, семью, родственников, соотечественников.

Прежде надо научиться не делать зла, чтобы потом делать добро. В детстве, как и в ветхозаветном периоде в истории, нравственность имеет форму отрицательную: здесь заботы воспитателей главным образом направлены к тому, чтобы предохранять детей от дурных поступков. Само собой разумеется, что и мотивы детской нравственности ниже мотивов зрелого возраста.

Иисус Христос именно в этом смысле, в смысле временного периода в нравственной жизни, признаёт значение Моисеева законодательства и в христианстве: от богатого юноши Он потребовал исполнения прежде всего десяти заповедей. И ап. Павел в Еф. VI, 1-3 отношение отцов и детей формулирует словами шестой заповеди, и это тот самый апостол, который более других выяснял отмену ветхозаветного закона Евангелием. Но, оставляя в силе закон, как низшую ступень развития, Иисус Христос требовал, чтобы люди не останавливались в своём развитии на этой низшей ступени, чтобы они шли и приносили плод мног. Он признал несовершенными тех, которые остановились бы на Моисеевом законе, так Он говорит: из сего узнают, что вы ученики Мои, если вы будете иметь любовь друг к другу. В притче о страшном суде к ответу призываются уже и те, которые не делали добра;

те, которые избегали только зла, считаются несовершенными по суду Христову в Царствии Его. По разъяснению апостола Павла закон Моисеев отменяется исполнением евангельского закона, ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал. V, 14), так что кто любит ближнего, тот, конечно, не будет нарушать заповеди закона Моисеева. Он говорит: закон дан не для праведника, но для беззаконных… и грешных (1 Тф. I, 9). Но всякий ли из нас может сказать, что он пережил в своей нравственной жизни низшую стадию духовного развития, представленную внешним законом А если так, то закон этот остаётся в силе и для нас.

Вопреки тем, которые слишком умаляют значение Библии для нас (гр. Л.Н. Толстой, например, высказывался даже о вреде чтения книг ветхого завета) мы приходим к заключению, что и для нас, христиан, Библия ветхого завета имеет значение, как слово Божие, хотя главное руководительное значение принадлежит Евангелию. Сам Иисус Христос изучал Библию и многие изречения евангельские носят явную печать того, что Он всегда был под впечатлением закона и пророков, особенно пророка Исаии. Он и ученики Его, даже апостол Павел, особенно подробно разъясняющий мысль об отмене Моисеева закона, часто делают цитаты из книг ветхозаветных, даже из книг неканонических, как книга Иисуса сына Сирахова (Сир. XXVIII, 29; Pм. IX, 21 и Сир. XXXIII, 13). Вообще, ветхий завет в книгах, особенно учительных, представляет неистощимую сокровищницу мудрости на первой стадии нравственного развития, а во многих местах ветхий завет возвышается над этой низшей стадией и говорит нам евангельским языком, например, в пророках и псалмах. Остаётся словом Божиим ветхозаветная Библия и в догматических, или теоретических своих частях. Как видели (§ 8), христианская догматика коренится в ветхозаветной догматике, и потому понять христианство без знакомства с ветхим заветом так же невозможно, как конец книги, не прочитавши её начала.

Сказанного выше довольно для опровержения ходячего мнения касательно отношения закона Моисеева и Евангелия. По другому, совершенно противоположному мнению, (встречается в протестантском богословии и среди еврейской интеллигенции) между евангельским законом и Моисеевым нет никакого существенного различия (проф. Хвольсон, Гейгер, Гфрёрер, Деренбург, Альм, Газе, Иммер, Ляйтфут и др.). Иисус Христос, говорят нам, не имел намерения отменить ветхозаветную религию и заменить её новой: задачу Своей реформаторской деятельности Он ставил в охранении древней религии от искажений, внесённых в неё богословием книжников и фарисеев, и в восстановлении чистого подлинного мозаизма. Вы, говорил Он фарисеям, устраняете заповеди Божии преданием своим (Мф. XV, 6, 3; Mp. VII, 13; cp. Мф. XXIII, 23).

Исцелённого от проказы Иисус Христос посылает к священнику, чтобы он, по закону, совершил обряд очищения. Сам Он, как и другие евреи, ходит в Иерусалимский храм, исполняет, по-видимому, все обряды религиозные. Если бы Он определённо высказался в отрицательном смысле, то впоследствии у его учеников не было бы разногласия, или недоразумения, по вопросу о том, следует ли требовать от вступающих в христианство исполнения закона Моисеева, или нет. А между тем этот вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан был предметом долгих споров в первобытной христианской церкви и ещё во времена апостолов обсуждался на первом, так сказать вселенском, иерусалимском соборе. Даже закон о субботе не отменяется будто бы Иисусом Христом, Который дал ему только надлежащее разъяснение. Вообще, реформаторская деятельность Иисуса Христа явно носит консервативный характер (Visc. Amberley An Analysis of Religions Beliefs. Lond. 187 vol. I, pp. 425-426). Профессор Хвольсон говорит, что одухотворение религии, которое, заметно, составляет главную цель в деятельности Иисуса Христа, было также целью многих других раввинов, например, Гиллела и Гамалиила, и что в этом отношении Иисус Христос не представляет ничего нового. Хвольсон идёт далее и утверждает, что никакого существенного разногласия у Иисуса Христа не было не только с Моисеем, но и с фарисеями. В учении Иисуса Христа не было ничего такого, что могло бы показаться совершенно новым, для слуха евреев оскорбительным. Иисус Христос не учил о Себе, как о Боге, а Сыном Божиим называет Себя в нравственном смысле, как могут быть названы ими истинные почитатели Иеговы. Он даже не объявлял Себя публично Мессиею. Впрочем, добавляет Хвольсон, если бы и объявил, то это также для фарисеев не было поводом к вражде, потому что из среды фарисеев восставали часто лжемессии. Если же жизнь Иисуса Христа завершилась так несчастно, то в этом фарисеи невиновны: ответственность несёт синедрион, где преобладала не фарисейская партия, а саддукейская. Излишне распространяться о невозможности принятия такого взгляда на деятельность Иисуса Христа. Иисус Христос не был реформатором в обычном смысле этого слова наподобие Конфуция, Будды, Лютера и др., которые ставили себе целью восстановление в чистом виде отеческих религий. Иисус Христос поставил Себе целью преобразование души человеческой, а не тех или иных учреждений. Ветхозаветная религия лежала для Него в области предметов, не входивших в Его деятельность, какими были вопросы о власти, рабстве, войне и др. учреждениях. Впрочем, ветхозаветная религия и теократия сами собою отменялись принесённою Христом новою всемирною религиею, новым учением: старые формы для новой мысли и жизни были бы старыми мехами для вина нового. Открывался путь для новой религии духа и истины учением Христовым (Ев. Иоанн IV, 21-24). О разрушении Иерусалимского храма Господь всегда говорил в тоне, который не оставляет сомнения, что оно было концом не только политической, но и религиозной жизни иудеев.

Ещё менее состоятельно мнение о сходстве Евангелия с фарисейством, т. е. с искажённою ветхозаветною религиею3. Отношение между фарисейством и Евангелием такое же, как между С этим мнением, в частности в той редакции, какая дана ему профессором Хвольсоном, читатели могут познакомиться по брош. проф. Н. Н. Глубоковского. О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства.

СПб. 1893, стр. 39-70. (Изложение здесь сопровождается и разбором, весьма основательным.) тьмою и светом: они взаимно отрицают друг друга. Фарисеи извратили самое понятие о религии, поставивши здесь на первое место то, чему прилично второстепенное место, - не сущность, а форму, не любовь, веру, суд и милость, а обряд, внешнее проявление этой сущности. Самые важные заповеди в учении фарисеев заняли второстепенное место и назывались прямо малыми заповедями. Поэтому Иисус Христос в нагорной проповеди говорит, что кто исполнил малые заповеди, тот великим наречётся в царстве Его, а чья праведность не превосходит праведности фарисеев, тот не достоин царства Его. Центральная в учении Иисуса Христа мессианская идея принадлежала и фарисейству, но в искажённом виде: фарисеи ждали в лице Мессии только политического освободителя, а не духовного реформатора или Спасителя человечества. Евангелие несомненно говорит о вражде фарисеев против Христа.

Хвольсон делает усилия к отрицанию этого обстоятельства, невыгодного для его мнения о полной солидарности Иисуса Христа с иудейским богословием. По его мнению, вражда иудеев к Христу и Его делу возникла не при Его жизни, а после, при апостолах, а так как Евангелия появились именно в эту эпоху, то они естественно отразили на себе борьбу христианства с иудейством, (т. е. составители евангелий перенесли её на время земной жизни Иисуса Христа). В науке гипотеза имеет значение только тогда, когда она чем-нибудь обоснована, а так как для мнения Хвольсона не указано никакого основания, то можно его игнорировать. Несколько более веское обоснование данного мнения находим в протестантском богословии (например, Immer Theologie des Neuen Testaments. Bern 187, pp. 16-162 и 72-74; ilase Geschichte lesn. Nach akad. Vorles. Leipzig 1891, pp. 507 ff.). Говорят, что в намерение Иисуса Христа не входило проповедовать Евангелие за пределы еврейского народа: в Его планы не входит создание всемирной, универсальной религии (см.

Мф. X, 5-6 cp. XV, 24; XIX, 28). Случай с женой Хананеянкой, которой он отказывал в исцелении её дочери, ясно, говорят, показал это: здесь Он называет язычников псами (kun)aria) как их называли евреи, а евреев детьми ( Нехорошо отнимать хлеб у детей и бросать псам ): только настоятельные просьбы женщины тронули Его мягкую душу, заставили нарушить правило, которому он следовал в Своей деятельности (Мф. XV, 21-28; Mp. VII, 24-30).

Евангелия только раз говорят о пребывании Его в земле язычников Тире и Сидоне, но и здесь Он скрывался инкогнито (Мр. VII, 24). Если Иисус Христос удивляется вере сотника-язычника и хвалит её, то это самое удивление как раз и показывает, что Он искал веры только в одном еврейском народе, а веру у язычников встречал только как приятную неожиданность, не входившую в Его планы. Даже и тогда, когда вполне выяснилось нежелание иудейского народа принять Его проповедь, Иисус Христос не обращается к другому народу, не идёт к язычникам. Другие допускают со своей неправильной точки зрения на личность Иисуса Христа, что Иисус Христос не вполне выяснил Себе в самом начале цель и план Своей деятельности; что сначала Он хотел восстановить отечественную Свою религию во всей её чистоте, а потом мало-помалу к концу Своей жизни, когда выяснилась неотзывчивость евреев к Его проповеди и отзывчивость язычников, Он стал обращать Свои мысли и к язычникам и расширять Свою деятельность с целью создать всемирную универсальную религию (См. Immer a Die Theologie des N.

T. pp. 73 f., 163 f. со ссылками на Мф. VIII, 5-12; XV, 26-28; XXIII, 37-38; Лк. XIII, 3-35 и др.). Собственно основателем христианства, как всемирной религии, по этому воззрению является вообще не столько Сам Христос, сколько апостол Павел, недаром названный апостолом языков, и делом, и писаниями показавший, что христианский Бог есть Бог не иудеев только, а язычников (Рм. III, 29). Итак, почему Иисус Христос с проповедью Своею обращался по преимуществу к еврейскому народу Ничего странного в этом обстоятельстве видеть нельзя. Иисус Христос, родившись в еврейском народе, естественно обратился с проповедью именно к этому, а не другому народу, особенно потому, что этот народ более подготовлен был к проповеди Евангелия, чем все другие. Не надо забывать, что ветхий завет специальным назначением имел именно приготовление еврейского народа к принятию Мессии. Если бы Иисус Христос перенёс проповедь Свою в другой народ, то это было бы противоречием всему плану истории, предуставленному Божественным Промыслом.

Всякий учитель естественно должен действовать на подготовленной почве, а еврейский народ был такой подготовленной почвой для Евангелия. Этому примеру следовали и апостолы, даже и апостол языков Павел: они сперва обращались с проповедью к евреям и только тогда проповедовали язычникам, когда эта проповедь оказалась неуспешной. Если мы обратимся к Евангелию, то там найдём опровержение высказанной мысли о намерении Иисуса Христа оставить в силе ветхозаветную религию, об узости Его религиозного миросозерцания. Достаточно напомнить притчу о блудном сыне (Лк. XV), о злых виноградарях (Мф. XXI, 32-43), о зерне горчичном (Мф. XIII, 31-32), о званых на вечерю (Лк. XIV, 16-24), о равной награде (Мф. X, 1-16), о браке сына царёва (Мф. XXII, 1-14) и др., в которых высказана прямо мысль, что Иисус Христос пришёл принести спасение не одному еврейскому народу, а всему миру.

Неоднократно высказывалась мысль даже о преимуществах язычников перед иудеями в Царствии Божием, в особенности в притче о злых виноградарях (Мф. XXI, 28-46). Он прямо говорит, что Бог отнимет виноградник от злых делателей его и передаст его другим. Наконец учеников Своих Спаситель посылает проповедовать всему миру: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика Аз заповедах вам (Мф. XXVIII, 19-20); шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (Мрк. XVI, 15). Утверждение Иммера, что сначала Иисус Христос стоял на точке зрения иудейского партикуляризма и лишь с опытами в холодности иудеев и отзывчивости язычников к евангельской проповеди малопомалу перешёл на точку зрения универсализма, таким образом, не оправдывается евангельскими текстами и есть простая выдумка: мысль об универсальном характере учения и дела Христова проходить через все Евангелие от начала до конца его. Даже сами иудеи в лице лучших своих представителей стояли выше узкого религиозного партикуляризма, чему пример мы видим в старце Симеоне (Лук. II, 30-32); даже для него Спаситель был Светом всего мира, всех народов земли.

4. Подражание Христу, как способ жизненного усвоения учения Его (§ 38) В отличие от обыкновенного, человеческого, учения евангельское учение не только светит разуму, но вместе с тем оживляет, согревает и обновляет человеческую душу. Это нравственное обновление человечества Иисус Христос и ставит целью Своего учения, а не простое теоретическое сообщение истин, или удовлетворение любознательности. Но такое значение христианские истины могут иметь только тогда, когда усвояются не одним рассудком, а и сердцем, всем существом человека; когда делаются его убеждением, истинами, дорогими человеку. Для этого человек должен полюбить евангельскую истину.

Но полюбить евангельскую истину значит полюбить Христа, в Котором, как видели (§ 36), сокрыты сокровища премудрости Божией, вся истина; в Котором даны нам и истина, и всё добро, как в образце и идеале нашем. Отсюда любовь ко Христу получает особенное значение в деле Христовом, - большее любви, обычно связывающей учеников с дорогим учителем: она становится средством к жизненному усвоению учения Христа, к нравственному возрождению людей. Спасти людей для истины и добра самым лёгким и кратчайшим путём значило бы зажечь в их сердце любовь ко Христу. Несомненно таков именно и был план, предпринятый Иисусом Христом для спасения людей: Иисус Христос вознамерился привязать людей к Себе любовью и тем спасти их.

В отличие от обыкновенных учителей Иисус Христос заботился не столько о том, чтобы растолковать людям истину, сколько о том, чтобы люди полюбили Его Самого, а через это и Его мысли, чувства и дела. Вот почему на первое место Он выдвигает всегда Свою Личность, требует от учеников близких отношений к Себе, как первого и самого главного условия усвоения Его учения. Кто любит Меня, говорит Иисус Христос, тот слово Моё соблюдёт; нелюбящий Меня не соблюдёт и слов Моих (Иоанн XIV, 23-24). Он требовал, чтобы люди исполняли Его учение из любви к Нему и смотрел на всякое добро, делаемое по отношению к другим, как на добро, делаемое Ему.

(Это ясно видно из притчи о страшном суде.) И мы видим, что действительно любовь ко Христу сделалась краеугольным камнем нравственного обновления человечества. Великие слова ради Христа не перестают действовать и теперь в жизни человечества, и во имя Христа продолжает совершаться всё великое и прекрасное на земле. Таков был план, принятый Иисусом Христом в деле нравственного преобразования людей. Он воспользовался в данном случае громадным действием, какое может оказать и оказывает на человека, на воспитание в нём характера и убеждений, любовь, личная привязанность. То, что называется влиянием среды, в общем сводится на влияние отдельных личностей, и чем ближе отношение людей к нам, тем влияние это становится сильнее и заметнее. Любовь имеет свойство сообщать нам жизнь других, делать её нашей собственностью; она обусловливает невольное симпатическое подражание, когда мы проникаемся мыслями, чувствами и желаниями других.

Если бы нашлась в истории такая высокая нравственная личность, которая могла бы завладеть симпатиями человечества, то последнее могло бы спастись любовью к ней. Такая личность и явилась в Лице Иисуса Христа, Который привязал к Себе любовью всё человечество, сделался нашим идеалом, образцом и невидимым судьёю всей нашей жизни и деятельности. На громадное воспитательное значение личной привязанности и любви указывали неоднократно и древние. Сенека высказал мысль, что всё спасение для человека состоит в том, чтобы найти такую личность, нравственному влиянию которой он мог бы отдаться без опасения; но, к сожалению, такой личности, по мнению Сенеки, нет и быть не может. Таким образом Иисус Христос достигает Своей цели тем, что возбуждает к Себе в людях любовь, естественно сопровождающуюся подражанием Ему. Подражание, основанное на любви, имеет преимущество перед механическим копированием. Апостол Павел требует от последователей Христовых, чтобы в них были те же чувствования и мысли, какие и во Христе Иисусе (Флп. II, 5); но это требование как раз именно может быть удовлетворено только на почве подражания, или духовного сродства, создаваемого сочувствием, любовью ко Христу: обыкновенное действие сочувствия в том и состоит, что мысли и настроения других незаметно сообщаются нам самим, делаются нашей собственностью34.

То подражание, какого требовал Себе Иисус Христос от последователей Своих, сводилось главным образом к приглашению понести на себе крест добра,

- к терпеливому перенесению страданий, неизбежных с самым последованием Христу, а в более широком смысле с добром в земных условиях его развития. Страдания общий удел всех людей на земле, но жизнь не бывает и не может быть лёгкою в особенности для живущих в добре и стремящихся к добру: постоянная внутренняя борьба с собою, со своим злом, и тяжёлая борьба с чужим злом неизбежный удел добра на земле. Всё наилучшее на земле достигается страданием и обречено промыслом Божиим на страдание, как на средство очищения от зла (см. § 25, п. 1-й). Всё лучшее обречено на

См. Значение Креста в деле Христовом, стр. 329-339.

страдание здесь именно по своей наибольшей способности к очищению от зла и, что связано с этим, большей любви к нему Божией: ибо кого любит Господь, того наказывает (Пртч. III, 1-12). А любит Он способных и восприимчивых к добру. Совершенно в духе христианском рассуждает Амиель: Жизнь есть ряд терзаний (для хороших людей), Голгофа, на которую восходят только изранив себе колена. Развлекаемые, рассеваемые, одуряемые, чтобы избавить себя от испытания, отворачиваемся, стараясь не видеть свою via dolorosa… Чтобы получить благодать, нужно целовать раскалённое железо Креста 35. Итак, путь скорбный неизбежен там, где идут к жизни путём смерти для греха, своего я, путём отречения и погубления своей души (Лк.

XVII, 3), словом путём Креста. Наконец, как видели, (§ 29) добровольное перенесение страданий есть необходимый элемент раскаяния и условие искупления. Таким образом, наш разум вполне может быть примирён со страданием. В страданиях нам указан и открыт высокий разумный смысл: это не есть простая неизбежность или нелепая случайность в нашей жизни, это есть нравственная необходимость, средство для искупления от зла. Тем не менее сердце наше всё ещё не мирится с необходимостью страданий: против страданий протестуют душа и тело, всё существо человека, назначенного к счастью. Страдания необходимо должны быть облегчены для спасения человека здесь же, на земле. Это иго страданий, неразлучных с добром, облегчается и уменьшается только любовью ко Христу, подражанием Ему (Мф. XI, 28-30).

Только для души, забывшей о себе и всецело предавшейся Христу, силою любви к Нему уничтожается острая горечь страданий ради добра и мрачное железо превращается в золото, горечь в сладость, смерть в жизнь, зло в добро … (Митр. Филарета Слова и речи М. 184, т. 2, стр. 51)36. Любовь великая сила: она всё преодолевает, всё побеждает, а её ничто победить не может (Рмл. VIII, 35-39; 1 Kop. XIII, 4-8). Ничего нет страшного и неодолимого для любви: любовью облегчается всякий труд и страдание (мать и дитя).

Христос истинный Свет мира, не только светящий, но согревающий и животворящий, и Евангелие, учение Его, оставляет далеко позади себя всё,

–  –  –

Подр. см. Значение Креста в деле Христовом, стр. 352-376, 413-427.

что может дать нам каждая человеческая философия с её тусклым и хотусклым, ибо никакой философии недоступно лодным светом, непременно холодным, видение истины лицом к лицу (1 Кор. XIII, 12), и непременно ибо всякая философия говорит только разуму и обращается к нему одному. Евангелие свет животворящий. Таково оно для воспринимающих его не одним умом, но и сердцем. Для любви Христос не только истина, но Путь и Жизнь. Христос для всего мира есть Истина и Свет, а Путь и Живот Он только для тех, которые отдались Ему умом и сердцем, любят Его и подражают Ему.

5. Значение учения Иисуса Христа в деле искупления (§ 39) В искуплении две стороны: 1) внешняя объективная, 2) внутренняя субъективная. Учение Иисуса Христа имеет важное значение именно для этой последней стороны искупления. До пришествия Христова препятствие к общению человека с Богом заключалось прежде всего в недостаточном знании истины и неведении Бога: это было время языческой тьмы и неведения (Деян. Ап.

XVII, 30). В воплотившемся Сыне Божием даётся людям полное и окончательное откровение нравственной и религиозной истины. Во Христе мы узнам, что такое Бог, чего Он требует от нас, в чём истина и добро, и как надо нам жить. Но во Христе дано нечто большее, - не только знание Бога, но и любовь к Богу, с приобретением которой осуществляется субъективная сторона искупления. Главною задачею Иисуса Христа было возбудить любовь к Себе со стороны людей и в Своём Лице установить связь между Богом и людьми. Явившийся на землю Богочеловек есть Сын Божий, Второе Лицо Святой Троицы: поэтому, как видели (§ 29), любя Его, мы любим вместе с тем Самого Бога (Иоанн XV, 23; XIV, 20-23, 6 и др.

). В христианстве, как видим, самым совершенным образом решается задача искупления, - воссоединения человека с Богом. Отдалённое от людей бездною бесконечности, Божество в лице Иисуса Христа становится близко и доступно человеку: люди получают возможность стать к Божеству в непосредственную близость и исполнить неисполнимое вне христианства требование любви к Богу в ветхом завете (Втор. VI, 4-5). Спаситель привлёк к Себе сердца людей учением и обаянием Своей Личности. Его любят и преклоняются пред нравственною высотою Его даже неверующие, признающие Его только великим духовным гением, учителем-моралистом. Но окончательно Иисус Христос привлекает к Себе сердца наши Крестом, который столь мало ценится неверующими. Здесь является в полном и ярком свете не только любовь, но и Самая Личность Иисуса Христа. Мир не мог бы оценить и полюбить вполне Христа, беззаветно отдаться Ему, как Своему Спасителю, если бы Крест не был прославлен воскресением, и если бы страдающее добро в смиренном образе Иисуса не явило Себя могучею силою и победою над злом в лице Воскресшего из мёртвых. В любви неверующих ко Христу есть важный недостаток: они любят Христа только как человека. Но Крестом рождена в нас более полная, прочная и соответствующая Лицу Его любовь к Нему, как Богу-Искупителю.

Общее действие всего учения Иисуса Христа на людей состояло в том, что оно пробуждало в людях раскаяние. Сам Иисус Христос говорил, что Он пришёл призвать к покаянию грешников. Призывом к покаянию, не прекращавшимся во всё последующее время, началась проповедническая деятельность Иисуса Христа (Мф. IV, 17; Mp. I, 15). По учению апостолов покаяние и было именно тою целью, которая имелась в виду домостроительством Божественным спасения людей и явлением Иисуса Христа на земле: Его (Иисуса) возвысил Бог десницею Своею в начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов (Деян. V, 31 cp. XVII, 30). Таким образом, учение Иисуса Христа имеет прямое отношение к субъективной стороне искупления (§ 29): покаяние и есть именно обращение грешника от зла к добру, или обращение к Богу, поскольку добро заключается в Боге. Полного покаяния до Иисуса Христа не могло быть; это потому, что полное покаяние может быть результатом полного познания истины, чего именно и не доставало людям до пришествия Сына Божия. До явления в мир Богочеловека люди не имели верных понятий о добре, о Боге, об отношении между Богом и людьми. В подобном положении находился весь дохристианский мир в язычестве. Древние представляли себе Бога почти исключительно существом грозным, иногда враждебным к людям. Такой Бог, созданный грешною совестью людей, не мог, конечно, привлекать к Себе их: напротив, призрак злого и страшного Бога стоял преградою между людьми и Богом, ослаблял в них стремление к Богу и порождал отчаяние. Но истинное раскаяние необходимо предполагает надежду на прощение, Божественное милосердие, и невозможно без неё. Эту надежду принёс с Собою к нам Иисус Христос новым учением о милосердном Боге, Отце людей. Препятствует раскаянию ещё детерминизм. Отрицая свободу воли и вместе с тем нравственную ответственность, он этим самым ослабляет голос совести, понижает сознание зависимости зла от нас самих, а вместе с тем чувство виновности. Древность была богата учениями, подавлявшими голос совести в человеке. Как в религии, так и в философии язычество всегда обнаруживало явное стремление к греховному самооправданию человека и подавляло голос его совести, то отрицая грех теориями оптимистическими о происхождении и сущности зла, то узаконяя грех и признавая его роковую неизбежность и независимость от человека теориями пессимистическими. Своим учением и явлением в мир Иисус Христос рассеял все религиозно-философские предрассудки, мешавшие и мешающие людям обратиться к Богу и к добру. Он разрушил все искусственные преграды к общению человека с Богом, созданные веками отчуждения от Бога и духовного мрака и греха. В этом состоит главное значение учения Христова в деле искупления.

Б. Откровение Божественной любви во Христе Иисусе (Иисус Христос Первосвященник и Жертва за грехи мира) Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный.

Ев. Иоан. III, 16, cp. Pмл. V, 8.

1. Страдальчество Иисуса Христа в его общем и главном значении для искупления (§ 40)37 Слово искупление в русском языке не имеет строго определённого значения и употребляется во многих смыслах (Аполог. II, 10-12). В правильном, всестороннем воззрении на искупление слово искупление должно употребляться в широком значении _apol)otrwsiq, redemptio, Atonement, Erlosung. По слову этому может усвояться и более узкий, специальный смысл удовлетворения Божественной правды (satisfactio vicaria poenalis), когда речь, как в предлагаемом трактате Б, касается Иисус Христос есть не только учитель истины и добра, Он есть вместе, как никто, Страдалец за истину и добро. Учительская жизнь Его есть жизнь страдальческая, и не даром Он назван у пророка Муж скорбей (Пр.

Ис. 53, 3). Конечно, всякая проповедь добра и всякое добро в настоящих условиях платят страданиями дань злу, не желающему уступить им места;

это как нельзя более показал всею жизнью Своею Тот, Кто Сам Весь есть Истина и Добро. Но страдания Христа и Его смерть имеют значение, большее обычного мученичества за правду. Ведь в отличие от человеческих глашатаев истины и провозвестников высоких идей Иисус Христос имел полную возможность стать выше этой общей участи великих людей. Даже самая смерть не могла иметь над Ним власти, если бы Он того захотел: Он имел власть отдать Свою жизнь и власть опять принять её (Иоанн X, 18, 17). Страдания в жизни Христа не были, следовательно, делом естественной исторической и физической необходимости, но были делом нравственной необходимости, добровольным нравственным подвигом.

Они имели высокий нравственный смысл. И Христос пришёл открыть нам этот смысл страданий и научить нас видеть в них не одну только неизбежность, но нравственную необходимость, - показать, что они не просто неизбежны, но нужны, обязательны для того, кто ищет спасения; что и мы можем стать выше физической необходимости и взять на себя страдания как своего рода добровольный подвиг. Если бы Иисус Христос научил нас только терпеть страдание, как неизбежное и случайное зло в нашей жизни, то этого было бы ещё мало: отчасти этому учили и стоики. Иисус Христос дал больше. Он дал нам силу стать выше необходимости зла и превратить в личный свободный подвиг жизни откровением тайны страдания.

И вот что открыто нам с наглядностью страданиями и смертью Иисуса Христа. Страдание на земле есть путь очищения от греха, предопределённое благостью Божию целебное наказание греха, средство примирения нашего с главным образом объективной стороны искупления, где слово искупление в этом случае получает значение, katallag)h, ilasm)oq, +ilast+hrion, кофер (евр.).

Sьhnung, Versцhnung и др. (а в глагольных формах expiare, bedecken, bussen, sьhnen, expier, киппер, propitiare, _ ex-+il)askesyai).

Богом. До Христа и вне Христа страдание казалось и кажется человеку отрицанием Божественной любви, делом забвения Бога о человеке, вражды и отчуждения, или одного грозного, безжалостного правосудия. В страждущем за нас Сыне Своём Бог открывает нам Себя бесконечною любовью, но любовью святою, для счастья самого же человека отрицающею и наказывающею в нём грех. Нет иного пути к счастью для человека, как путь святости, любви к Богу и отвращения ко греху; нет также иного лучшего средства для очищения от грехов, как страдание! Вот что сказал нам Господь Своею страдальческою жизнью и смертью за грехи наши! Соединив и объединив Себя с человечеством любовью Своею, Иисус Христос обрёк Себя и на все последствия этого соединения, - и на горькую, заслуженную нами, участь страдания, наказания за грехи наши. Но во Христе, невинно и добровольно принявшем на Себя нашу участь, по сочувствию к нам, страдания делаются искуплением грехов, очистительною Жертвою за грехи мира (основания сего указываются ниже), а Сам Христос является предреченным в ветхом завете Агнцем Божиим, поднявшим на Себя и искупившим грехи мира. В этом именно и заключается главное, центральное значение страдальчества Иисуса Христа, и отсюда именно вытекают все благие для нас следствия его.

Превратив в Своей жизни и в Себе Самом зло в добро, страдание в искупление от греха, в очистительную Жертву мира, Иисус Христос делает и каждого из нас способным к тому же. Страдание превращается в добровольный искупительный подвиг покаянием, или добровольным подчинением ему, как наказанию за грех. Если не покаетесь, все погибните, сказал Спаситель (Лк. XIII, 3). Только путём покаяния неизбежное страдание и зло превращаются во спасение и добро, в средство очищения от греха, прощения его. Но одно из необходимых условий покаяния, уверенность в возможности освобождения от греха и его прощения, во всей полноте даётся именно только жертвою Христа: ею приобретается прощение Бога, без которого невозможно полное обращение к добру, к Богу, или покаяние. Здесь же, на Кресте, в полном и окончательном свете является и любовь Бога. Конечно, и учительскою жизнью Господь Иисус Христос многое сделал, чтобы расположить людей к покаянию (§ 39). Но то, чего здесь не доставало, дано страдальчеством и явилось в особенности, как плод Крестной смерти Иисуса Христа. Таково общее значение в искуплении страдальчества Иисуса Христа. Но этим далеко не исчерпывается, конечно, всё значение страдальчества Иисуса Христа в деле нашего спасения. Можно указать лишь здесь одну общую точку зрения, с которой должна рассматриваться эта сторона в жизни Иисуса Христа, - основную идею её, во свете которой она может быть понята правильно и в частностях. В страждущем за нас Христе Божество открывается святою Любовью, спасающею нас страданиями. Откровение святой любви Божией, спасающей мир страданием (крестом) вот ключ к пониманию страдальчества Иисуса Христа! Более того, здесь ключ к пониманию всей христианской религии. Рассматриваемая в глубочайшей своей основе, в своей основной идее, христианская религия есть религия Креста, т. е. страдания добра для победы над злом.

2. Основания идеи удовлетворения (§ 41) Идея об удовлетворении правде Божией, лежащая в основе учения об искуплении, встречает возражения. Говорят, например, что эта идея являет нам в ложном свете Божественное Существо, открывшееся Богом любви и милосердия в Евангелии. Если Бог есть любовь, то, следовательно, Он может простить человека без всякого удовлетворения с его стороны, не подвергая его наказанию за грех. Таким образом, данное возражение хочет подорвать объективные основания для учения о сатисфакции в христианском понятии о Боге. Но оно исходит не из христианского понятия о Боге. Мутный исв так называемом аномистическом воззрении на нравственную точник его природу Божества, которым отрицается в Боге святость, или правда, когда утверждается, что Бог есть только любовь. Конечно, Бог есть любовь, но под любовью в христианской религии всегда разумеется любовь справедливая (управляемая правдою), равно как под справедливостью разумеется не что-либо отдельное от любви и ей противоположное, а именно справедливость, одушевляемая любовью. Любовь без справедливости есть чувствительность и благодушие, а справедливость без любви холодность, формализм и бездушие;

любовь без справедливости по своим результатам совпадает со своею противоположностью (приносить зло), и справедливость без любви перестаёт быть справедливостью (отрицает в ближнем главнейшее право, - право любви). Любовь Божия справедлива, и отцы Церкви указывают разнообразные основания, почему в Боге благость и правду необходимо мыслить неразрывными. а) Без справедливости Бог в Своём управлении миром не был бы всемогущим; б) не был бы Вседержителем и Господом твари, т. е. не было бы Промысла; в) главное же это то, что, если вообще благость без справедливости не может быть благостью, то и благой только и неправедный Бог не был бы благим. Тертуллиан, опровергая аномистическое учение древнего еретика Маркиона, говорит: правда есть весьма великое благо… Правда не только весьма достохвальна и, следовательно, есть род благости, но служит оградою и светильником для благости. Стал ли бы ты называть благим такого Бога, который допустил бы всех людей быть злыми посредством уверенности остаться безнаказанными Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет: Бог есть враг беззакония; если же Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всём сем нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага (Adv. Marс.)38. Что правда есть род любви и имеет по своей природе внутреннее сродство с нею, это Тертуллиан выражает словами, что правда есть светильник и ограда любви, а митрополит Московский Филарет что она облачение и выражение любви (см. подр. ст. в журн. Православное Обозрение, за 1891 г., кн. II-III: О свойствах воли Божией по христианскому учению).

Другое, весьма твёрдое, объективное основание идеи удовлетворения дано в устройстве нашей нравственной природы, в человеческой совести. С наибольшею очевидностью для нашего внутреннего сознания Бог открывается святою, или справедливою Любовью именно здесь, внутри нас самих, в нашей совести. Голос совести, судящей и карающей в нас грехи, есть голос Бога, Судии и Мздовоздаятеля, голос самого Божественного правосудия. Возмездие за зло и награда за добро это основной закон нашей нравственной природы. Отвергнуть его значит в самом корне подорвать нравственность. Поэтому идея сатисфакции есть настойчивое требование совести человеческой с её законом возмездия, а не создание суеверного воображения. Зрелище наглого торжества и господство зла над добром противно совести и интересам добра. Закон Исаии XXVI, 10.

нравственного возмездия неумолимо властвует даже и над теми, которые отрицают абсолютное значение нравственного чувства и хотели бы в угоду теориям (утилитарно-эволюционной, например, этики) самую совесть выдать за призрак. Природа сильнее школьных теорий и за всякое восстание против неё жестоко мстит человеку (Раскольников в Преступлении и наказании Достоевского, Макбет Шекспира, Франц Моор в Разбойниках Шиллера, Роберт Грелу в романе Поля Бурже Ученик и т. п.)39. Вообще отрицанием правды во имя любви в Боге обнаруживается неправильное и смутное понятие как о Боге, так и о нравственной природе человека. Бог не может прощать, или оставлять без наказания грех, установивши раз и навсегда ради самого человека неразрывную связь между грехом и наказанием. Требовать отмены этого закона в нравственной области, в отношениях человека к Богу, значило бы думать о Боге, что Он в Своих действиях и отношениях к миру руководится произволом, а не законами. При всей Своей благости, и даже вследствие именно благости, Бог не отменит для грешников закона справедливости, как не отменит в умственной сфере законов логики ради глупых. Наконец, некоторое значение в вопросе об основаниях идеи искупления должно быть признано за её всеобщностью. Идея искупления не есть школьное изобретение, но голос всего человечества, всегда в религии стремившегося к примирению с Богом посредством искупления и удовлетворения своей потребности прощения, помилования (ср. Гизо Размышления о сущности христианства. Москва 1865, стр. 50). Идея эта здесь лежит в основе жертвенного культа, занимающего центральное место во всех религиях. Жертва душа религиозного культа. Ею человечество думало достигнуть оправдания и примирения с Богом. Непосредственное религиозно-нравственное сознание человечества именно в жертве указывает средство удовлетворения. Но это непосредственное простое воззрение на искупление, будучи плодом одностороннего субъективного наУ глубокого знатока человеческой природы, каким известен наш психологписатель Достоевский, найдётся не мало страниц, дающих психологическое обоснование идее искупления (см. напр. диалог на эту тему Ивана Фёдоровича с Алёшею в Братьях Карамазовых, т. 1, стр. 274-276 изд. собр. соч, 1-го).

строения духа, требует поправок и само по себе недостаточно для решения вопроса о способе искупления, или о сущности сатисфакции.

3. Понятие о сущности удовлетворения, или о любви грешника к Богу (покаяние), как истинной умилостивительной жертве (§ 42) По своему значению и внешней обстановке жертвы весьма разнообразны, но в основе их лежит одна и та же сущность: сознание, что отношение между Богом и человеком ненормально, что Бог не благоволит к человеку в его настоящем состоянии и что это благоволение можно купить только жертвой. Чем выше религиозное и нравственное сознание человека, тем выше и совершеннее его жертва. У дикарей, при их антропоморфическом представлении о богах, и жертва имеет грубо-чувственный (антропопатический) характер: дикари думают, что боги, как и люди, сами нуждаются в их приношении и любят особенно кровь (иногда человеческую). Поэтому на низшей стадии нравственно-религиозного понимания жертвы имеют значение простых подарков, (своего рода взятки), которые человек хочет дать богам для их умилостивления. На более высокой ступени духовного развития жертва получает значение внешнего знака покорности, преданности человека к Богу, становится выражением сознания его всецелой зависимости от Бога и его самоотречения:

человек думает приобрести расположение Божества пожертвованием ценного и необходимого для него, для его жизни, (напр., домашних животных, хлеба, муки, вина, масла, мёда и т. п.). Кровь жертвенных животных получала значение символа того, драгоценнее чего нет и не может быть для человека ничего в мире, т. е. символом самой жизни отдаваемой и принадлежащей Богу, символом полного самоотречения (такое значение свойственно было жертвам по крайней мере в ветхом завете). Когда человек объяснял нерасположение и равнодушие Бога к нему своим поведением, - грехом, - винил в этом себя, то жертва получала также нравственный характер: она становилась выражением совести человека, удовлетворением правде Божией, или искуплением. Но в конце концов, несмотря на бесчисленно разнообразные формы, жертва по своему существу остаётся одна и та же: она служит выражением сознания недостоинства человека пред Богом, нерасположения Его к человеку, как бы ни объяснилось им это нерасположение. Господствующим воззрением нерасположение богов к людям объявлялось следствием их правосудного гнева за грехи людей, а жертва являлась сообразно с этим средством укрощения гнева и умилостивления богов. Такое воззрение на искупление могло принадлежать человечеству, жившему под грехом и не созревшему до высшего понятия о Боге, как Любви, неразлучной с правдою. В зависимости от последнего понятия о Боге изменяется взгляд и на способ искупления. Если Бог есть любовь, то Он не может удовлетвориться просто только наказанием греха, как это предполагается юридическим изъяснением искупления. Искупление становится в этом случае усыновлением людей Богу, а не формально-юридическим актом уплаты долга правосудию Божию наказанием греха. Самое наказание греха здесь перестаёт быть самодовлеющим актом и получает значение подчинённого момента в искуплении. Не удовлетворению собственно только справедливости, не возмездию правосудному за грех служит наказание, но любви: наказывая людей, Бог, как Существо благое, хочет достигнуть блага самого же человека, которое невозможно без нравственного совершенства; ограждая человека от греха, Божественная любовь ограждает и от несчастья. С этой точки зрения на нравственное существо Бога удовлетворение требуется собственно не справедливости самой по себе, но Божественной любви, и не одной правде, но и любви Божией: Бог не есть только Судья людей, Он и Отец их. Поэтому, удовлетворение, которого требует Бог, не может быть исключительно юридическим, но должно соответствовать существу Божию. В чём же должно состоять удовлетворение Божественной правде (точнее любви), или в чём должна состоять истинная искупительная жертва Религиозно-нравственный инстинкт заставлял и заставляет людей искать искупления, или заглаждения греха, на пути жертвы, как лучшего для этой цели средства. Посредством именно жертвы человек думает получить прощение за свои грехи и избежать положенных правдою наказаний за них.

Сущность наказания заключается в том или ином умалении человеческого блага, его счастья, а самое типичное наказание есть смерть (по своему существу всякое наказание стремится к умалению в нас жизни). Поэтому Бог первым людям в раю в виде наказания за грехи полагает смерть (ср. Рм. VI, 23). В жертве человек думал обрести средство освободиться именно от этой казни, на которую он осуждён самым существом греха и о которой ему говорит совесть, сознание о том, что человек не может и не должен жить, пока в нём есть грех и пока этот грех не будет как-нибудь уничтожен.

Жертва это нечто самое дорогое нам, равносильное цене нашей жизни: она есть замена её. Вместо того, чтобы отдать свою жизнь за грех, люди стремились заменить свою жизнь тем, что по цене своей приближалось бы к их жизни и было её заменою. В этом смысле всякая жертва стремилась быть эквивалентом человеческой жизни, как драгоценнейшего, высшего блага.

Она была прямою заменою, когда люди за себя приносили в жертву жизнь чужую, других людей (для каковой цели в древности да и теперь у дикарей служили военнопленные), - косвенною, когда жизнь людей заменялась жизнью животных; наконец, всякие другие жертвы были символом человеческой жизни, как чего-то самого дорогого, как ценного блага, самым своим содержанием стремясь выразить идею чего-то ценного, - таковы были драгоценные жертвенные курения, жертвы драгоценностями, жертвы необходимыми жизненными продуктами и т. п. Не знаем, была ли жертва чисто естественным человеческим изобретением; известно только, что она была знакома самой глубокой древности, даже, по Библии, первым людям (Каин и Авель). Но важнее всего для нас то, что жертва была признана и освещена Самим Богом: жертва в религии евреев получила значение сверхъестественного Божественного установления, а через это и все другие жертвенные культы получили Божественную санкцию. Вместе с тем вполне установлено, что жертвы в древнем дохристианском мире как в язычестве, так и в иудействе, были мёртвою, пустою обрядностью без внутреннего живого значения: они не давали действительного очищения от греха и мира душе. По изъяснению нового завета ветхозаветные жертвы были только символами, или прообразами будущей истинной Жертвы, не делая лучшими приносящих. Жертвенный культ был временным установлением в ветхом завете и служил двоякой цели: во-первых, он был для евреев средством к постоянному напоминанию о грехах, вовторых, возбуждал в них желание истинной действительной жертвы, или примирения с Богом (Евр. IX, 9-10; X, I-14). В высшей степени сложный культ жертвы лежал тяжёлым бременем не только на левитах и священниках, но и на всём народе, который должен был постоянно очищать себя жертвоприношениями. Между тем сознание евреев ясно говорило, что жертвы эти не могут дать душевного мира. Поэтому жертвы возбуждали только сознание греха и необходимость иного действительного очищения с пришествием Мессии. Совершенно понятны причины, почему жертвы людей не могли иметь искупительного значения40. Во-первых, здесь самая замена жизни носит совершенно фиктивный характер: наказание совершается не над грешником, но над другим, совершенно неповинным существом, - животным; поэтому наказание не действительное, а только символ наказания действительного. Во-вторых, собственно уничтожения греха нельзя достигнуть и прямым наказанием грешника: зло могло бы быть уничтожено только истреблением злопроизводящей жизни грешников, полною казнью; но это не было бы искуплением и противоречило бы премудрости, благости Бога и Его правосудию (см. § 29).

Если бы даже зло уничтожалось жертвою юридически (не вменялось), то реально оно продолжало бы существовать при всякой жертве, даже и прямой, когда за грешника умирал бы другой: грешник оставался бы со своим злом.

Требуется такая жертва, которая в корне подрывала бы самое зло. Наконец, жертва вообще в религиях имеет чисто юридический характер. Здесь человек думает принести Богу удовлетворение за грехи путём одного только наказания; он полагает, что Бог есть исключительно существо правосудное. Но Бог есть любовь; поэтому удовлетворение, которого Он требует, должно быть другое: милости, т. е. любви, хочу, говорит от имени Бога Осия, а не жертвы (Осии VI, 6). Пророк Давид в 50 пс. указывает, в чём состоит истинная жертва: жертва Богу дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит. Здесь действительно приятная Богу жертва указывается в раскаянии. В 18 гл. Иезекииль говорит: не хочу смерти грешника, но только, чтобы он обратился и жил 41. В этих словах виден приговор то

<

Подробное разъяснение этого в книге Значение Креста в деле Христовом,

стр. 382-397; Православное учение об искуплении. Киев. 1894, стр. 21-26.

Ср. Ис. I, 1 и д.; Мих. VI, 6-9; Иоил. II, 12-14; псал. I, 18-19 cp. Иc. LXVI, 2; Евр.

X, 1-23; Дан. III, 38-40; Iep. VII, 21-23; Псал. XXXIX, 7-9; Прем. Сол. XI, 24; Иерем. III, 12-13;

му обычному пониманию жертвы и правосудия, которое встречается как в религиях нехристианских, так даже и в христианском богословии. Это понимание по всей справедливости может быть названо только юридическим, но не религиозно-этическим. Нечего и говорить, что полное осуждение такого понимания существа жертвы (а вместе искупления) находится в новом завете прежде всего у Христа: именно в обличение фарисеев, старавшихся угодить Богу соблюдением обрядов, Иисус Христос напомнил приведённое изречение из пророка Осии. Везде, как в притчах, так и прямо в учении Иисус Христос условием искупления от греха ставил раскаяние, или обращение человека от зла к добру, отречение от греха из любви к Богу во Христе (Лк. VII, 47).

Итак, истинная жертва состоит в любви человека к Богу, в отречении от греха. Любви, а не мучений грешника, хочет Бог. Жертва, понимаемая таким образом (т. е. чисто по-евангельски), удовлетворяет всем требованиям истинной жертвы, примиряя человека с Богом и Бога с человеком.

Первое требование, которому должна удовлетворять истинная жертва, заключается в том, чтобы жертва соответствовала существу Бога, отвечала Его нравственной природе: только под этим условием наша жертва может быть действительно приятна Богу. Но Бог по Своему существу, как видели для нашего сознания всего полнее обнимается понятием любви: Бог есть любовь, свойство же справедливости есть свойство не самостоятельное, а проявление любви, поскольку она в Боге всегда чистая, святая. Бог, как Любовь, вполне может удовлетвориться не чьим-нибудь внешним, не какими-нибудь жертвами, но нашей любовью к Нему. Не внешнее отречение в смысле лишения каких-либо материальных благ в жертвах нужно Богу, а внутреннее самоотречение от своего я, естественно соединённое с любовью к Богу.

Исполняется, как следует, при такой жертве и второе требование истинной жертвы, т. е. понесение наказания за грехи. Приговор Божественного правосудия над грехом во всей полноте и должным образом выполняться может над человеком только на пути покаяния, или обращения грешника к добру, к Богу. Все люди как грешные, так и праведные, несут на себе тяжесть этого определения, поскольку все страдают и подчинены закону страдания.

Иез. XXXIII, 1; XVIII, 23, 32; cp. 1 Kop. XI, 31.

Но искупительное значение страдание получает лишь в человеке праведном или обратившемся к добру, т. е. кающемся. Только в кающемся невольные, неизбежные и всеобщие страдания превращаются его сознательною и свободною покорностью правосудному Творцу в разумный и высоконравственный подвиг добровольного страдания по требованию правды, или из-за правды и для правды, или за правду, т.

е. для её торжества, для победы над злом, грехом. То, что для неразумной твари или для отвергающих страдание грешников есть лишь патологическая, или физическая боль, то в праведном становится в истинном смысле наказанием: здесь к чувству простой боли примешивается элемент чисто-этический, без которого наказание немыслимо, сознание страдания, как возмездия за грех. Над грешными приговор не осуществляется в точном смысле слова: они чувствуют лишь патологическую боль, наносимую им грехом с его страданиями, и лишены в большей или меньшей степени сознания заслуженности страданий, сознания о боли, как справедливом наказании, т. е. лишены того, что физическую боль превращает в этическое наказание. Грех поэтому не служит наказанием для грешника во всех своих следствиях. Он не служит наказанием ему и по другим причинам. В атмосфере греха грешник ищет и обретает себе даже свою жизнь и блаженство, так на отчуждении от Бога построены все радости его жизни или, лучше, сна и смерти: самый грех - его стихия, и нередко он обоготворял его. Что касается труда, болезней, смерти, то все старания грешника, в общем, бесплодные, направлены к тому, чтобы ослабить или смягчить их действия, в чём по отношении к труду часто успевает, но болезнь и смерть несёт, как боль, без мысли о грехе и своей вине... Истинным наказанием грех становится для праведника или для обратившегося к добру. И это - не только потому, что последние принимают следствия греха, т. е.

страдания, как заслуженное наказание, но и потому, что для обратившихся от зла к добру чувствительнее или ощутительнее становятся весь смрад и ужас зла, особенно нравственного зла, или греха, объявляющего новому человеку жестокою борьбу и в собственной душе его прежде всего, и вне его - в обществе людей или, по библейской терминологии, в мире. Ветхое преследует новое и мир не любит тех, кто изменяет ему. Отсюда страдания обратившегося к добру приобретают вид не только добровольных, но и как бы невинных страданий: здесь человек терпит от греха как бы невинно, - тогда, когда покидает грех, и страдает за правду и для правды. Поэтому-то страдание здесь имеет значение искупительное. В покаянии последнее усиливается тем, что здесь страдание служит выражением не одной только покорности Божественному правосудию, а и положительной любви к Богу стремления к Нему. Но Бог особенно ценит то, что исходит от любви, и будучи не одною правдою, но наипаче любовью, неразлучною с правдою, справедливо удовлетворяется страданием грешника, которое является в нём плодом подобного же соединения правды и любви, производимого покаянием. Далее, если действительное, единственно достойное истинной жертвы, наказание есть действительная смерть, то любви не недостаёт и этого признака жертвы. По существу своему любовь к Богу есть отрицание эгоизма и любви к конечному, следовательно и к личной жизни; потому она есть постоянная возможность и готовность смерти, она в некотором роде есть самоумерщвление всего конечного. По учению Иисуса Христа, полюбить Бога, добро, значит убить свою душу, а ап. Павел говорит, что добрые, если можно так выразиться, живя в этом мире - в действительности не живут, нося всегда в теле мёртвость, непрестанно предаваясь на смерть,... так что смерть действует в них; что в добрых внешний человек (т. е. мирская сторона его существования) тлеет ; зато внутренний со дня на день обновляется, т. е. добрые совершенно умирают для мира и всего конечного и живут одним добром, Богом и бесконечным (Иоанн 12, 23-26; ср. Мф. 10, 37-39 и Лк. 9, 23-25; 2 Кор. 4, 10-16).

Жертва - любовь удовлетворяет и тому требованию истинной жертвы, чтобы она была действительным уничтожением зла, или греха. Жертва не может быть действительною жертвою, если она сполна основывается на юридическом начале возмездия: тогда ею достигалось бы только то, что грех не вменялся бы, но продолжал бы существовать в действительности; грех уничтожался бы de jure, но не уничтожался бы de facto. Любовь есть действительное уничтожение зла, смерть греха: злопроизводящая жизнь, грех действительно уничтожаются любовью, но этим не отнимается жизнь человека.

Поэтому любовь к Богу есть истинная жертва. В самом деле, загладить грех можно только тем, что ему противоположно; а противоположное греху, или злу, есть добро; сущность же последнего, т. е. добра, есть любовь, ибо любовь к Богу есть сущность самого нравственного закона. Обращаясь к Богу, любя Его, человек действительно заглаждает нравственное зло. Основная ложь в различных взглядах, высказываемых по этому вопросу, всегда заключалась именно в том, что удовлетворение Богу понимали в смысле чисто внешнего, юридического акта, необходимого для того, чтобы Бог не вменял человеку его греха: человек здесь просит Бога не о том, чтобы Он de facto уничтожил грех, очистил его от греха, а о том, главным образом, чтобы Он не вменял ему греха de jure. Прощение собственно заключается в том, что Бог признаёт происшедшую в человеке нравственную перемену, принимает любовь человека к Себе, подтверждает её. Оно есть со вне даваемое любви, только пробуждающейся и потому ещё робкой и неуверенной в себе, заверение в том, что она признана и принята, т. е., что она действительно есть любовь. Полное успокоение человек находит себе только в признании, или прощении Бога: безусловно правильная оценка добра и право прощения в собственном смысле могут принадлежать только Богу (Мр. VI, 7, cp. Лк. V, 21;

VII, 49). Такое понимание прощения устраняет многие трудности в учении об искуплении. Главная из таких трудностей была указана ещё в XVI в.

рационалистом Социном. Если человек требует прощения за свои поступки, то это уже, по его мнению, не прощение, ибо прощение может быть даваемо только даром: или - remissio (прощение), или - satisfactio (удовлетворение).

Но здесь заключается простое решение этой неразрешимой с юридической точки зрения дилеммы Социна. То и другое друг друга не исключает. Любовь всё дарует туне; удовлетворение же, которого она требует, не стоит ни в каком противоречии с нею, она требует только, чтобы на неё также отвечали любовью и чтобы для неё всё делали по бескорыстной любви, даром, как это она делает другим. Любовь никогда не просит себе награды, не считается, считает себя всегда несовершенною, стремится делать не только то, что считается должным, но и сверхдолжным, считая и это сверхдолжное только должным и чувствуя себя в вечном долгу перед любимым. Известное требование Иисуса Христа: когда исполните, всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать (Лук. 17, 10), вызывается не только не достижимостью идеала нравственного совершенства и невозможностью выйти за пределы должного в добродетели, но и любовью, как главным настроением, какое Он полагает в основу нового завета Божия с людьми.

4. Иисус Христос, как истинная и действительная (вполне достаточная) Жертва за грехи мира (§ 43) Человек своими силами не мог и не может принести требуемой жертвы Богу, какою должно быть покаяние, или обращение к Богу. Обращение стало возможным для человека только с пришествием на землю Христа, и покаяние вошло в причинную связь с крестной смертью Искупителя. Такую жертву за людей приносит Сам Христос Своею жизнью, Своими страданиями и Крестной Смертью. Крестной смерти по преимуществу усвояется искупительное значение.

Но она только завершение всего искупительного подвига жизни Иисуса Христа: вся жизнь Христа, весь Он Сам есть живая Жертва Богу, как говорится в церковной песни, - Жертва живая, Пасха новая, Агнец Божий вземляй грехи мира. И действительно, вся жизнь Его есть любовь к Богу и любовь к людям, следовательно - жертва; а смерть была только завершительным моментом этой жертвы. Смертью Крестною заключилось жертвоприношение Христово, каким была вся Его земная жизнь: совершилось! сказал Спаситель, умирая на кресте, - жертвоприношение окончилось, жертва принесена!

Жертва Христова есть полное и совершенно достаточное удовлетворение правде Божией: жизнь Иисуса Христа есть идеальное выражение чистой, совершенной любви.

В лице Иисуса Христа человечество принесло в жертву Богу то, чего оно никогда не в состоянии дать Ему: оно дало душу свободную, чистую от греха, полную любви к Богу. Жертва Христова удовлетворяет всем условиям истинной жертвы. Ею достигается полная, действительная сатисфакция, или понесение наказаний за грех. Так как чувствительность ко греху и его последствиям прямо пропорциональна степени праведности, то здесь впечатлительность к страданиям достигает крайнего предела, ибо святость и праведность Иисуса Христа абсолютно совершенны (см. § 32). В Своей боли за грех, в страданиях за него, в беспредельном сознании ужасов греха Иисус Христос приносит за людей Богу опять-таки то, чего люди никогда не могут дать Ему. Человек в своей жизни редко склонен рассматривать страдания, как наказание за грех; он, в естественном состоянии, не способен добровольно подчиняться страданиям для своего искупления. Только Христос знал это значение страданий и добровольно принял на Себя даже смерть, как высшее выражение наказания за грех. В силу Своей бесконечной симпатии или сострадания к людям Иисус Христос понёс на Себе и то главное несчастье, которого человек не мог понести, - сознание нравственного недостоинства, нравственной ответственности пред Богом. Он вытерпел даже и оставление Богом, удаление Его от грешников, когда взывал к Отцу на Кресте: Боже Мой, Боже Мой! Для чего ты меня оставил (Мф. XXVII, 46). В этот момент объединения с человечеством Он с необъятною глубиною почувствовал отчуждение человечества от Бога, испытал на Себе самую тяжкую, самую страшную казнь греха. Из сказанного мы вправе сделать вывод, что Иисус Христос понёс вместо нас действительное наказание за грех, как Праведник.

Жертва Христова удовлетворяет ещё одному требованию от истинной жертвы: она лишена юридического характера. Жертва Христова была любовью, послушанием Отцу, - и Голгофа сделалась местом, где особенно торжественно засвидетельствована была эта любовь перед небом и перед землёю. Голгофа место любви, а не юридизма: здесь было окончательно подложено основание Новому Завету между Богом и человеком, которого с Богом должна была отныне соединять только любовь42. Синай был колыбелью юридизма (Рм. V, 13, 20; VII, 13-25; 2 Kop. III, 6-7; Гал. IIII, IV и др.) с его принципом - законом, Голгофа - смертью его и колыбелью благодати, с её началом свободной покорности Богу в духе и силе сыновней любви (Иоанн 1, 18; Рм. VIII, 14-16). На Кресте произошло объединение Бога и людей не потому, чтобы Бог усмотрел в страданиях Христа математически точное соответствие грехам человеческим, за которые страдал Христос, а потому, что эти страдания были возможным выражением любви человека к Богу. Таким понятием о Жертве Христовой устраняется одно из сильнейших возражений рационализма против дейстК разъяснению многосодержательного термина юридизм, входящего в употребление и в русской богословской литературе (с 1893 года), см. соч. Значение Креста в деле Христовом. Киев 1893, стр. XV-XXX.

вительности или достаточности Жертвы Христовой, неустранимых на почве юридического изъяснения догмата искупления. Юридическою точкою зрения на искупление требуется математически точное соответствие, или пропорциональность между искупительными страданиями Спасителя и грехами человечества или, как предпочитают выражаться, между долгом и уплатою: величина искупительной жертвы должна находиться в полном соответствии с величиною греха и в качественном (сила или интенсивность страданий), и в количественном отношении (сумма страданий). Между тем критика Социна и его последователей, особенно Ричля, выставила на вид совершеннейшее отсутствие требуемого юридическим изъяснением догмата соответствия. Социн, а за ним и другие утверждают, что страдания Христа с количественной и качественной стороны не находятся в соответствии с греховностью человечества и не имеют искупительного значения, потому что страдал один за всех, страдал притом только несколько часов, вообще понёс временное наказание за грех, не был в аду и проч. С юридической точки зрения это возражение вполне естественно и законно, но с точки зрения раскрываемого здесь учения об искуплении оно не имеет никакого смысла и значения. В страданиях Христа Бог ценит не самые страдания, не боли и муки, Им перенесённые, а любовь. Они получают значение не сами по себе, а как выражение любви. В своём ответе на это возражение юридическое (схоластическое) богословие, для возвышения количественной и качественной ценности крестных страданий, обращает внимание критики на Лицо Пострадавшего, - на то, что Страдавший был Богочеловек, Сын Божий, а потому страдания Христа имеют беспредельную ценность соответственно беспредельному достоинству Лица Его. В таком указании на значение Личности Искупителя, конечно есть доля истины, но не вся истина.

Повышая ценность страданий, Божественное достоинство Искупителя, как Сына Божия, становится причиною любви Бога к искупленным: Бог не может отвергнуть людей, за которых страдал Его Сын и с которыми так тесно соединился любовью, ибо это значило бы отвергнуть Сына, что невозможно.

Бог не может не любить людей: Его Сын - сам Человек.

Учение схоластического богословия о двояком послушании (oboedientia duplex), как способ искупления, и о переизбыточествующей заслуге Христовой (superabundantia meriti Christi). Обычно в схоластическом богословии учение о способе искупления, совершённого Иисусом Христом, представляется под видом Его послушания Богу-Отцу. Люди для примирения с Богом должны были исполнить нарушенный и неисполненный ими закон, или волю Божию; они обязаны были понести наказание за неисполнение этой воли и подчиниться добровольно определению Божественного правосудия. В первом случае они должны были выказать, по терминологии общепринятой, деятельное послушание страдательное, пассивное поБогу (oboedientia activa), а в другом случае слушание (oboedientia passiva). Иисус Христос берёт на Себя то и другое, потому что сами люди не способны ни на деятельное, ни на страдательное послушание. Он 1) в полной мере исполняет за нас нравственный закон и 2) несёт на Себе Самом наказание за неисполнение этого закона людьми. Учение это, что Иисус Христос исполнил Своё первосвященническое служение двояким повиновением Богу Отцу, некоторые основания имеет в Священном Писании (см. напр., Рм. V, 19; 1 Цар. XV, 2; Фил. II, 8; Евр. V, 8-9). Проведённый здесь взгляд на сущность искупительной жертвы, или сатисфакции, не находится, однако, в противоречии с этим общепринятым учением о двояком послушании. Истинно приятная Богу жертва заключается в любви, или обращении грешника к Богу; но в этом же заключается вместе с тем и послушание Богу, исполнение той и другой стороны его. В любви - исполнение деятельного послушания Богу, исполнение Его воли, потому что любовь есть исполнение всего закона. В любви заключается и страдательное послушание: несение наказания связано, как видели, с существом любви, как самоотречение ради Бога (§ 42). Поэтому общепринятое учение о двояком послушании Иисуса Христа может, пожалуй, оставаться в силе и при изложенном взгляде, если бы оно не казалось несколько искусственным и не совсем правильным в данном ему виде. Само по себе различение двух моментов в одном и том же деле послушания, как двух сторон его, конечно, было бы правильно;

но оно становится неправильным в обычной своей форме, где выделяется в добродетели как будто отдельный её момент - страдание: страдание, как мы видели, основано на самой природе добра, в его настоящих условиях, а добро есть только активное послушание воли Божией. Жизнь Спасителя вся была деятельным послушанием Отцу, т. е. добром, а потому она была и страданием. Она была Жертвою. Что касается смерти, то она была внешним выражением деятельного послушания, смирения: Флп. 2, 8.

Жизнь - жертва Христова есть жертва безусловно совершенная и, в этом смысле, бесконечная. Во-первых, она - безусловно совершенная любовь (добро); во-вторых, - безусловно полное и совершенное страдание; в-третьих, безусловно полное и совершенное уничтожение греха. Другими словами, она есть действительная, истинная жертва, именно такая, какая и требовалась для действительного уничтожения греха. Отсюда следует, что, если истинная жертва есть жертва бесконечная, то в жертве Христовой нет никакого излишка, как утверждается учением юридического богословия о так называемом Superabundantia meriti, но в ней есть всё, что нужно для действительной жертвы.

Рассмотренное здесь учение схоластического богословия о двояком послушании и преизбытке заслуг находило себе иногда противников и в самом схоластическом богословии. В русской духовной литературе оно нашло себе неожиданного противника в лице архиепископа Черниговского Филарета (Православное Догматическое Богословие. Чернигов 1864, ч. 2, стр. 142-143, 147-148). Учение о преизбытке заслуг, по нему, во вред чистому благочестию введено Фомою Аквинатом, а учение о двояком послушании по видам самообольщения - последователями Лютера (что, конечно, ошибочно: последнее учение высказано ещё Фомою Аквинатом, встречается во всех русских курсах догматики. Мнение архиепископа Филарета не оказалось влиятельным в русском богословии).

5. Вопрос о возможности искупления, или об основаниях заместительства в искуплении (§ 4) Установивши действительность, или достаточность Жертвы Христовой, богословие должно решить трудную проблему о возможности искупления, или вменения нам Жертвы Христовой, вообще заменения одного лица другим перед судом правды. Необходимость этого вызывается ясным смыслом учения об искуплении, по которому Невинный страдает за виновных (1 Пт. III, 18) и грешные оправдываются праведностью Христовою. Возможно ли допустить такую замену43 без нарушения справедливости, - перенесение на невинного наказания за грех с виновных и обратно - оправдания с Иисуса Христа на грешников без их участия в Его заслугах Несправедливость нисколько не устраняется указанием схоластического богословия на то, что обязанность уплаты долга правосудию была добровольно принята Господом. Добровольное согласие Его подчиниться воле Отца Небесного, предопределившей искупление в предвечном совете Своём смертью Сына, нисколько не смягчает несправедливость такого способа искупления: несправедливость не делается меньшею от того, что ей подчиняются добровольно. Перенесение заслуг с Христа на людей указанною ссылкою и вовсе не объясняется... Установить возможность искупления на почве юридического учения невозможно без натяжек: возражения против этого пункта учения со стороны рационализма в схоластическом богословии до сих пор остаются не устраненными. На почве юридической такое вменение невозможно без грубого нарушения справедливости: оно неизвестно собственно юридической области и принадлежит к другой области идей и отношений, отрицаемых юридическою сотериологиею, - к области симпатии, любви. Не допускаемое правом, такое заместительство обычно допускается любовью, симпатией. Любовь именно заставляет одних страдать за других; ею усваиваются нами чужие страдания и несчастья, как собственные. Нет несчастья выше греха. И его-то именно берёт на Себя, объятый состраданием к нам, Христос.

Сам Он не сотворил греха, и зараза греха не коснулась души Его, но Он принял на Себя все последствия греха, ввергнувшего нас в бездну страдания и несчастий, и наше несчастье, заслуженное нами, пережил, как собственное, всем существом Своей любящей души. Он перечувствовал и пережил за нас муки святой и чистой души с её ненавистью и отвращением ко греху, весь ужас и боль, причиняемые нам грехом и незаметные нам, сжившимся с атмоСинонимы - substitutio, substitution, satisfactio, vicaria poenalis, the vicarious penalty, Stellvertretung, die stellvertretende Genugthuung. Исходною точкою для правильного решения вопроса здесь служит у нас понятие а) о форме сатисфакции, или заместительства в искуплении и б) о сущности сатисфакции (сострадание - в первом случае, согласно § 43 и любовь к Богу - во втором, согласно §§ 42-43).

сферой греха, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи, и понёс болезни (Исаии, 53, 4), (Мф. VIII, 17).

Люди спокойно коснели во грехе, не чувствуя глубины своего падения - и в этом их великое несчастье прежде всего. И это прежде всего болью отзывается в сострадательном сердце Спасителя. В то время, как люди спокойно идут к гибели, не сознавая и не боясь ответственности за грехи, полное к ним любви сердце Иисуса за них беспокоится, страшится, испытывает муки суда с живостью и силою, свойственными состраданию. Люди не простирают рук своих с мольбою к Богу о помиловании, прощении - Он зато ходатайствует за них; чего не чувствуют и не ощущают люди в своём ослеплении и ожесточении, то с болью чувствует за них Спаситель, - с такою силою и живостью, как бы именно Он был несчастным, виновным и подлежащим суду. Так Христос в Своём святом сострадании к человечеству переживает на Самом Себе суд над человечеством, всю его судьбу, определённую грехом, и в этом сострадании к человечеству, сливая Себя с ним, выражает со всею полнотою и любовь к человечеству и любовь к Богу-Отцу. Любовь к человечеству, ибо сливает с ним судьбу Свою; любовь к Богу, ибо фактически признаёт праведным суд над миром, Его судящую волю, добровольно отдавая жизнь Свою во исполнение этой воли Отчей: не Моя воля, но Твоя да будет!

(Лк. XXII, 42). Христос принимает суд Божий над миром, подчиняется ему и умирает на Кресте за грехи наши по определению Божественной правды, чтобы нас избавить от смерти. И Он делает здесь то, чего не могли и не хотели сделать сами люди. Люди ещё способны на самопожертвование и нередко страдают друг за друга в меру взаимной любви своей; они могут болеть душою за чужие грехи. Но исчерпать умом и чувством и пережить во всей полноте и силе всю глубину, всю боль и ужас греха под силу только святейшему Существу: только такое Существо могло во всей полноте признать грех тем, что он есть, и со всею живостью ощутить и признать суд Божий над грехом. Только существо, знающее всю волю Божию, могло истинно и действительно признать её и сделаться, так сказать, святою совестью человечества, в которой точно отражаются действия греха и которая переживает последние, как страдание. В этом смысле Христос становится объектом Божественного правосудия, гнева, клятвою за нас (Гал. III, 13), поскольку усваивает любовью суд над нами, а не в смысле юридической теории, где дело представляется совсем иначе. По смыслу юридической теории, Сын Божий, вместо человека взявший на Себя неизмеримое бремя человеческого греха и возложивший на Себя добровольно эту безмерную тяжесть греха, сделался буквально предметом бесконечного Божественного гнева. По выражению Меланхтона, Он derivavit in Se iram Dei (истощил на Себе гнев Божий); весь безмерный гнев Божества неизмеримою своею тяжестью падает теперь не на человечество, а на его Представителя и Ходатая Иисуса Христа, и в пламени огня поедающего Отца Своего Сын Божий возносится к небу умилостивительною жертвою Божественного правосудия... Бог не наказывает Иисуса Христа вместо нас, но Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, Сам вместе с нами становится и отдаётся под суд Божий. И это именно признание суда Божия над грехом и добровольное подчинение ему становятся искупительною ценою в очах правосудия Божия, а не страдания сами по себе.

Только как выражение святой любви Иисуса к Богу, святому и благому, страдания Его становятся действительною жертвою, какой мир не мог дать Богу.

В таком представлении искупительного дела Христова вопрос о вменении, столь опасный для богословия на юридической почве, совершенно теряет свой острый характер. Несправедливо наказывать невинного за виновных Да. Но такого случая здесь нет: никто не наказывает Иисуса Христа. Он Сам добровольно берёт на Себя положенное судом правды наказание, объединив Себя с нами любовью и поставив Себя на место осуждённого человечества. Было бы несправедливо наказать мать за преступного сына, пожелавшую избавить его от кары своим страданием, а того отпустить. Но если она захочет разделить участь сына и пойдёт с ним на каторгу, кто может запретить ей это, как дело несправедливое, или дурное Тут никакая справедливость не страдает. Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и участи сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившего всего Себя нам и соединившегося всецело с несчастным человеческим родом, наоборот изменяет положение последнего. И правда здесь другая, и Ходатай не человек (посл. к Евр.). Таким образом, не над Иисусом, а над человечеством именно остаётся во всей своей силе суд Божий и тогда, когда Он берёт на Себя бремя греха его и страдает за него. Христос страдает за людей, но не отдельно от людей, а вместе с ними, как их Представитель. Как истинный наш представитель Он делает то, что обязаны делать все люди вместе с Ним, в силу единения с Ним. Бремя Креста, на котором убивается наш грех, есть общее бремя Его и наше, но на долю Его в этом бремени приходится почти всё, и Ему приходится, как видели, почти одному нести Крест Свой Голгофский, которого не могли понести люди. Он страдал за, или вместо (anti) нас в том смысле, что действительно взял из общего бремени такую часть, какой не могли понести люди. Но Его страдание было состраданием (Mitleiden), и Сам Он не только Страдалец, но Сострадалец (Mitleider) наш, а потому по-прежнему Спаситель наш хочет, чтобы мы, сколько можем, подобно Симону Киринейскому (Мф. XXVII, 32) несением своих маленьких частей в общем Кресте разделили со Христом бремя Его...4. Итак, в силу понятия о самой форме, или характере сатисфакции, как сострадания, а не отдельного страдания, люди не устраняются от сатисфакции и сами участвуют в ней. А в таком случае сама собою устраняется трудность решения вопроса о вменении, естественная на юридической почве. Выходит, что мы не стоим в стороне от искупления, а сами участвуем в нём. И из понятия о любви, или сердечном обращении грешника к Богу (раскаянии), как сущности сатисфакции, следует тот же самый вывод. Мы не устраняемся от участия в искуплении. Если бы сатисфакция заключалась в каком-нибудь внешнем и материальном наказании, то устранение наше было бы возможно: страдать за нас можно другому, как можно одному платить денежные долги другого; но если сатисфакция есть внутренний нравственный процесс, то освободить

Такой способ, или форма сатисфакции предполагается в след. церковной песни

из богослужения страстной седмицы в Великий Пяток: Днесь Иуда оставляет Учителя и приемлет дьявола, отпадает свет омраченный: но нам воссия Страдавый за мир, к Нему же возопием: пострадавый и Сострадавый человеком Господи, слава Тебе! (Антиф. 4-й, гл. 5-й).

нас от него и выполнить его другому за нас невозможно: любить Бога и каяться мы должны сами.

Одна аналогия из общественной жизни прекрасно может пояснить высказанный здесь взгляд на заместительство в искуплении. Такую аналогию с искупительными страданиями Иисуса Христа за людей представляет явление, постоянно наблюдаемое в человеческом обществе и проходящее через всю человеческую историю. Здесь всегда лучшие люди, в особенности исполненные любви к людям, страдают за худших и своими трудами и страданиями обеспечивают общее благо, которым пользуются даром и дурные, без участия со своей стороны в их трудах по созиданию этого блага. Лучшее меньшинство всегда страдает за худшее большинство. Все блага цивилизации: наука, искусство, промышленность, общественная и политическая жизнь и пр., чем мы спокойно теперь пользуемся, в своё время были политы слёзами и даже кровью людей, куплены ценою непомерных трудов, страданий и даже многих жизней. Что может быть проще, безобиднее, например, пароходства, книгопечатания, оспопрививания и т. п. Однако изобретатели всего этого (Гутенберг, Фультон, Дженнер и им под.) в своё время принесли значительную дань человеческой зависти, вражде, невежеству, особенно рутине прежде, чем их благодетельные открытия нашли общее признание. Ещё в большей силе это явление наблюдается в области идей, в области знания. Говорят, государства созидаются на крови людей; но поле человеческого знания расширяется точно так же упорной и тяжёлой войной света с тьмой невежества, и рутины. Нет теперь почти ни одной элементарной истины в науке или философии, которая в своё время не имела бы своих мучеников. Достаточно напомнить имена: Колумба, Галилея, Сократа, Бруно, Рожера Бекона, Гюйгенса, Лавуазье и им же имя легион... Каждая наука имеет своих мучеников, даже - химия: можно было бы насчитать ещё много имён для нашего списка мучеников химии, заключает автор обзор свой мучеников науки в этой скромной отрасли знания, не затрагивающей, по-видимому, жизненных интересов человечества!

(Тисандье Мученики науки, СПБ. 1891, стр. 147). Но всякая свежая и плодотворная идея всегда сталкивается с рутиною, и чем выше её значение и ценность, тем враждебнее встречается она в соответственной среде. Гейне удачно формулировал эту великую истину: ьberall, wo ein grosser Geist seine Gedanken ausspricht, ist Golgotha ( всякая великая мысль имеет свою Голгофу...). Обобщая рассматриваемое явление, можно возвести его в закон человеческого прогресса и формулировать таким образом: чем выше, важнее новая идея, чем больше блага доставляет какое-нибудь изобретение, или идея, тем больше она имеет мучеников, тем больше жертв она требует.

Отсюда понятны страдания великих людей в истории. На них оправдывается в известном смысле евангельское изречение: кому много дано, с того много и взыскивается. Галилею, Бекону и прочим великим учёным дано было многое в области мысли, в области знания, и за это они именно страдали.

Их страданиями куплены блага науки, цивилизации. Есть иная, более высокая область жизни, религиозно-нравственная, где великие приобретения для человечества покупались тоже великою ценою великих тружеников - созидателей духовного блага человечества. Над созиданием этого блага трудились мудрецы, основатели религий, руководители общественной жизни и т. д. Величайшее благо искупления от зла могло быть приобретено ценою величайших страданий. Сделанные людьми вклады в сокровищницу этого блага незначительны; незначительны и жертвы по сравнению с тем, что дано здесь было сделать истинному Искупителю человечества. Он понёс на Себе беспримерное и никому непосильное бремя созидания духовного и вечного блага искупления для всего человечества. Иисусу Христу дано было пострадать за грехи мира, потому что Он пришёл для искупления от греха.

Исполненный любовью, состраданием к людям, и способный по Своей безгрешности более людей сознать глубину человеческого несчастья, Иисус Христос, в отличие от людей, пришёл доставить такое необъятное благо, какого не мог и не может дать никто:

обновить человеческую природу, уничтожить зло, изменить отношение человека к Богу. Ясно отсюда, что страдания Иисуса Христа должны были по своей беспредельности соответствовать беспредельности Его идеи. Иисус Христос, естественно, страдает более, чем это положено даже для всех великих людей. Проводим сравнение ещё дальше. Когда Гутенберг изобретал печатный станок, трудился многие годы над этим изобретением и, наконец, достиг своей цели, то он в буквальном смысле совершил труд за людей, вместо людей, достиг того, чего все другие не сделали и не могли сделать; таким образом труд его не имел характера содействия, сотрудничества. Но когда Платон, Сократ и др. открывали в области знания великие идеи, или такие же идеи путём трудов, усилий открывают великие ученые, то труды, которые они несут, исполняются не только за людей, вместо людей с целью устранить их от этой работы, но в пользу, на благо, для поощрения и содействия прочим людям. Для того и трудятся великие учёные и мыслители, чтобы открыть пути к истине, знанию другим людям. Выполняя работу в области научной за других, они вместе с тем облегчают эту работу другим людям. Поэтому их труды, их страдания за (_ant)i) людей имеют значение вместе с тем содействия людям, сотрудничества, сострадания (+up)er). Такое же двустороннее значение имеют и страдания Иисуса Христа.

Несомненно, Иисус Христос выполняет такое дело, которое не могут исполнить люди, страдает за, вместо людей (_ant)i); но вместе с тем, так как дело Его носит не внешний характер, а духовный, нравственный, Он страдает вместе с людьми, работает, трудится вместе с ними и облегчает им то дело, над которым они должны сами трудиться. Своими страданиями Иисус Христос не избавляет нас от необходимости нам самим страданиями довершать и осуществлять облегчённое Им дело искупления, очищения от греха.

Необходимо личное участие каждого в искуплении и повторение в такой или иной форме всемирной Голгофской Жертвы в каждом последователе Христовом, сораспятие Христу, несение с Ним и при Его помощи общего ига Креста, подъятого, но не снятого Христом с человечества: это иго - Его и иго человечества в одно и то же время.

6. Плоды Жертвы Христовой (§ 45) Крест Христов имеет значение средоточия всего искупительного дела Христова, служит выражением его существа и венцом его. В нём, как центре, объединяются и получают полную силу и завершение все неисчислимые стороны необъятного дела любви Божией к нам в воплощении Сына Божия и Его жизни на земле. На кресте Бог примиряется с грешным человечеством: любви Божией приносится здесь человечеством в лице его Представителя полное удовлетворение, совершеннейшая Жертва, жертва бесконечной любви к Богу и безусловной ненависти ко греху (сторона объективная). На кресте сходятся воедино все блага субъективной стороны искупления, объединяемые в раскаянии, или обращении человека к Богу. Всё необходимое для раскаяния даётся крестом Христовым. Уверенность в прощении и любви Божией, необходимая для раскаяния, питается созерцанием наглядного доказательства любви Бога к людям, не пощадившей для них Сына (Ио. III, 16); чувство виновности возвышается и голос совести оживляется отныне созерцанием столь грозного осуждения греха на Голгофе. На Голгофе устраняются все препятствия для любви человеческой к Богу в человеческом сердце и уме. Изгоняется из сердца страх, мешающий любви, порождённый жизнью в отчуждении от Бога (1 Ио.

IV, 18); разрушаются все ложные понятия о благе и жизни, о счастьи и страдании, - всё порождения омрачённого грехом ума, уничтожающие целебное действие обретённого благостью Божией врачевства греха в его неизбежных следствиях страдании и смерти. На Голгофе, где страдало Само Добро, открывается миру тайна страдания, его внутренняя неразрывная связь с добром, его высокий смысл, и примиряются с них разум и сердце человеческое;

здесь явно возвещается миру, что добро на земле есть крест, и крест есть добро. Отныне всякая истинная любовь ко Христу преобразуется в истинных последователях Его в сознательную решимость нести крест вслед за всемирным Крестом Голгофским. Идея добра, как креста, даваемая уже вместе с самою любовью ко Христу, только у подножия Креста созревает в могучее разумное убеждение, сдвинувшее мир с его прежних устоев. Но особенное значение в ряду других спасительных событий явления Бога во плоти на землю крест получает в связи с тем, что за ним последовало. За ним последовали: воскресение, за воскресением - вознесение, за вознесением - сошествие Святого Духа и основание Церкви, а за сими последует второе пришествие Христово. Посему-то именно отрицание действительности крестной смерти, как это видим, например, в докетической ереси, было бы равносильно отрицанию всего искупления, или спасения людей. Если крест - мечта, - пишет св. Кирилл Иерусалимский против докетов, то мечта и воскресение. Аще же Христос не восста, ещё мы во гресех наших (1 Кор. 15, 17). Если крест - мечта и вознесение. А если вознесение - мечта, то мечта и второе пришествие, - и всё уже несостоятельно. Наконец, в тесной связи с однажды принесённою за нас кровавою Голгофскою Жертвою (Евр. X, 14) находится непрерывно приносимая за всех в Церкви Бескровная Жертва великого таинства Евхаристии, необходимого для нашего спасения (Евр. XIII, 10; 1 Kop. X, 18-21), ибо в нём осуществляется с наибольшею полнотою цель всего искупления и выражается его существо.

Уничижённый и умалённый на Голгофе, паче всех сынов человеческих, Христос стал славою учеников, славою человечества; слово о Кресте (1 Кор. 1, 18-31)

- могучим орудием, перевернувшим весь мир, всю человеческую историю, а самый Крест новым древом жизни вечной. Только у корня этого Древа отныне возникает и крепнет в душе нашей истинная жизнь, и никто не может жить, не питаясь плодами его.

Существо искупления в восстановлении общения между Богом и человеком; в Евхаристии верующий вступает в ближайшее и полное, духовнотелесное общение с Божеством в лице Господа нашего Иисуса Христа, становясь, по выражению св. Кирилла Иерусалимского и св. Афанасия Великого, Его сотелесником (Ио. VI, 56; cp. XVII, 23). Через это общение со Христом верующий приобщается всем благам совершенного Им дела искупления, каковы, вопервых, жизнь вечная, или славное воскресение, т. е. истинная жизнь, или жизнь в собственном смысле, поскольку вводится через приобщение Тела и Крови Христовых в наш тленный организм, разрушаемый, как ядом, силою греха и жалом греха (1 Кор. XV, 5-56), новый начаток жизни, противоядие греху, и к организму ветхого Адама прививается жизнь Нового Адама подобно тому, как к дикому дереву прививаются соки другой лучшей породы искусным садоводом (Ио. VI, 53-5, 57). Вообще, именно через Евхаристию в особенности и по преимуществу верующие во Христа получают возможность соделаться действительными ветвями истинной виноградной лозы своей, насажденной Отцом Небесным, пребывая на которой они приносят много плода, и без Которой не могут делать ничего и засыхают для духовной жизни подобно сухим ветвям дерева (Ио. XV, 1-7). Во-вторых, в Евхаристической Бескровной Жертве подается примирение человека с Богом, прощение грехов его, и таким образом получает в ней свое завершение и достигает своей цели Жертва Голгофская, на которой она основана. Это достигается следующим образом: а) через тесное соединение со Христом, рассматриваемое в самом себе.

Оно делает нас причастниками бесконечных благ тайны воплощения Сына Божия и прежде всего блага примирения, осуществляемого уже самым воплощением Сына Божия: в Иисусе Христе, Богочеловеке, Возлюбленном Сыне Отца, в Котором все Его благоволение, мы становимся близки к Богу вследствие нераздельного своего соединения со Христом, приобщаясь и благоволению к Нему Отца Небесного. б) Оправдание, или примирение, составляющее цель Голгофской Жертвы, осуществляется в Евхаристической Жертве уже и по тому самому, что через соединение свое со Христом, Агнцем Божиим, Жертвою Голгофскою, мы, т. е. каждый в отдельности, достойно приобщаясь Св. Таин, становимся не только чрез веру, но и самым делом участниками этой Всемирной Жертвы и усвояем себе ее плоды, или плоды искупления. Так как в Евхаристии возносится Тот же самый Агнец Божий, Какой был однажды принесен за всех на Голгофе, то, входя в нераздельное и действительное общение с Ним в Евхаристии, мы во Христе и сами становимся действительно умилостивительною жертвою Богу, приносимою Самим Христом и со Христом, Который в одно и то же время есть и священник, и сама жертва. Здесь именно скрывается великое искупительное значение таинства Евхаристии, без которого крестное жертвоприношение не было бы закончено: в Евхаристии совершается действительное усвоение ее плодов каждым верующим. Здесь же лежит разрешение всех наиболее важных возражений против догмата искупления, возбуждаемых рационалистами, напр., Социном, как возражение его против возможности искупления вследствие именно невозможности перенесения заслуг с одного на другого без нарушения справедливости. Тайна Евхаристии говорит нам, что это усвоение заслуг искупительных совершается фактически, а не юридически, т. е. через действительное, богодарованное нам участие в Жертве Христовой.

7. Библейские основания учения об искуплении (§ 46) Изложенное здесь учение об искуплении сполна основывается на Св. Писании, и в этом его сила и достоинство. Можно минуя Св. Писание представить множество каких угодно взглядов на догмат искупления, но важно, чтобы богословское мнение основывалось на Божественном откровении, на данных Св. Писания. Ведь и у философов нового времени не отвергается христианский догмат искупления (трактаты о нем находятся у Гегеля, Шопенгауэра, Канта и др.); но они излагают не христианское учение об искуплении, а собственные свои выводы из философии, которыми освящеют христианский догмат. Поэтому учение об искуплении должно иметь не философскую какую-нибудь основу, а исключительно библейскую45. Отсюда хотя бы краткое изложение учения Св. Писания и прежде всего Самого Иисуса Христа об искуплении является необходимостью тем более, что рационализм (особенно в богословской школе Ричля) отрицает для представленного учения об искуплении всякие основания в Библии путем искусственного перетолкования ее текста.

1. Учение Иисуса Христа о Себе, как об искупительной Жертве. Важнее всего для нас знать, как Сам Иисус Христос смотрел на Свою страдальческую

Вот образчики философских и иных концепций христианского догмата искупstrong>

ления вне библейской основы. Рационалисты видят в смерти Иисуса Христа простую мученическую кончину, которою увенчиваются обыкновенно жизнь и деятельность всех великих людей. Страданием и смертью за Свое учение Иисус Христос на Самом Себе показал пример самоотвержения, служения добру и делом оправдал слово. По воззрению Гуго Гроция и Михаэлиса крестная смерть Иисуса Христа имеет значение смертной казни, совершаемой над преступниками для устранения других. Она была примерным наказанием Божественного правосудия за грехи, указанием того, чего заслуживает грешный человек. Если Бог наказывает так невинного, то какая кара Божественного правосудия ожидает грешников По другим Иисус Христос умер в угоду иудейскому и языческому предрассудку, что Бог требует жертв и что без этого нельзя угодить Ему; умер, делая вид и заставляя людей думать, что этим приносит жертву Богу, в удовлетворение правде Его, и в воспоминание единой Голгофской жертвы установляет постоянную жертву Евхаристию. Без этой уступки народным предрассудкам учение Христа не было бы принято: так развита была во время Христа страсть к религиозным жертвоприношениям. Другие думают, напротив, что Христос смертью Своею хотел не поощрять этот вкус, а уничтожить, положить ему конец принесением одной раз навсегда жертвы и т. п. (См. образцы различных объяснений искупления в соч. Значение Креста в деле Христовом, стр. 51-73.) судьбу и особенно на значение Своей крестной смерти, которую Он предвидел и предсказал: (Мф. XVI, 21; XVII, 12 cp. Мр. IX, 12; Мф. VII, 2-23; XX, 7-19 ср.

Мр. X, 32-34; Ио. III, 14; XII, 32; XIV, 29 и др.). Господь не считал страданий и смерти, предстоявших Ему, делом в Его жизни случайным, ненужным, напротив страдания и смерть, по Его учению, входили в план Его искупительной деятельности в качестве важнейшей центральной его части. Смерть за людей была по учению Иисуса Христа предопределением Божества, и, умирая за людей, Он исполнял только волю Отца, пил чашу, которую дал Ему пить Отец Его. Поэтому, чтобы ученики не соблазнились Его позорною смертью, Иисус Христос часто различным образом по различным поводам предсказывал Свои страдания и смерть наперед Своим ученикам с большой подробностью. Он говорил, что Ему должно (de‹) пострадать, умереть и в третий день воскреснуть, что это предсказано всеми пророками Ветхого Завета и что надлежит исполниться всему, писанному о Нем пророками. Итак, Он добровольно шел на страдания и смерть. Больше того, Он видел в крестной смерти венец Своего дела, главную цель, с которою выполнялось все Его дело. Он приписывал большое значение Своей смерти. Так, Он говорил открыто всем иудеям: когда я буду вознесен от земли, то всех привлеку к Себе, или: когда вознесете Сына человеческого, то узнаете, что это Я (Мессия). Спасение людей Он приурочивал именно к крестной смерти, окончательное осуществление Своей цели связывал с нею именно: Так Бог возлюбил мир, что Сына Своего Единородного отдал, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. В частности, о значении крестной смерти Иисус Христос выражался по разным случаям различно. Он говорил, напр., что Он отдаст Свою жизнь за жизнь мира (Ио. VI, 51). Более всего Он выражал мысль Свою в этих случаях изречениями общего, широкого и неопределенного смысла: отдать душу в искупление за людей, умереть за людей (Ио. Х,

15) и т. п. Эти изречения имеют широкий смысл, а поэтому надо установить, в каком смысле умер и страдал Иисус Христос за людей Для этого обратимся к некоторым важнейшим местам из Его учения о крестной смерти.

1. Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (donai t(hn juc(hn a+uto^u ltron nt(i polln) Мф. ХХ, 28, ср. Мр. Х, 45. Вся сила данного места заключается в слове ltron в соединении с nt(i46. Слово ltron (выкуп) есть перевод еврейского $ кофер и обозначает: 1) выкупную плату за первенцев, которые по закону посвящались на служение Богу и освобождались от этого за деньги в кассу храму (Числ XVIII, 15-16); 2) выкупную цену военнопленных и рабов (Лев. XIX, 20; XXV, 51 ср. 1 Кор. VI, 20; VII, 23)47; 3) штраф, или выкупную цену преступника, обязанного нести по закону за преступление наказание и даже иногда смерть; ltron или известный денежный взнос, размеры которого точно определялись на каждый случай в законе, освобождал от наказания (Исх. XXI, 30; Числ ХХХ, 31-32; кн. Пртч. VI, 30-35; XIII, 8; Псал. XLVIII, 8-9), наконец 4) умилостивительную жертву за грехи ( +exilasmq в перев. LXX: Псал. 48, 8-9)48. Итак, Иисус Христос Своею смертью дал выкуп за нас (nt… вместо). Мы обязаны были нести в виде наказания за свои грехи смерть; но Его смерть явилась выкупною платою, или средством для освобождения нас от смерти, как наказания за грех (согласно -му значению ltron).

2. В словах установления таинства Евхаристии яснее раскрывается значение Крестной смерти Христовой, как средства прощения грехов, и содержится указание на ее жертвенное значение (Мф. XXVI, 26-28; Мр. XIV, 2-24; Лк. XXII, 17-20; 1 Кор. XI, 23-25; +up(er +umn за вас, per(i polln за многих …).

Здесь крестная смерть сопоставляется с ветхозаветною жертвою словами:

это есть кровь Моя Нового Завета, именно с так наз. жертвою завета, которую Моисей принес за народ во время заключения союза с Богом при горе

–  –  –

I, 7), gorasij, ™xagrasij; redemptio; Erlosung. Losegeld, suhnung; Rancom, Redemption, Atonement (англ.) rancon, rachat (франц.); $ кофер (евр.).

В этом случае $ евр. искуплять gorzw, $, что особенно видно из сли

–  –  –

pp. 85-86.

Синае (Исх. XXIV, 3-8, ср. Евр. IX, 18-23). Здесь (ст. 8) читаем: и взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих. Ветхозаветной жертвенной крови тельцов Иисус Христос противопоставляет кровь Свою Нового Завета, или нового союза с Богом, и усвояет смерти Своей значение жертвы.

3. Схваченный в Гефсиманском саду шайкой архиерейских служителей, Иисус Христос сказал: должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтен будет (Ис. 53, 12). Ибо то, что о Мне, приходит к концу (Лук. XXII, 37). Иисус Христос относит к Самому Себе пророчество Исаии (гл.

53) о муже скорбей, Мессии, страждущем за грехи наши и страданиями Своими приобретающем нам спасение (ст. 4-6). Страданию и смерти раба Иеговы приписывается в пророчестве прямо значение умилостивительной жертвы, жертвы повинности $ ашам, одного из видов искупительной жертвы в ветхом завете (ст. 10), а Сам Он сравнивается с агнцем, ведомым на жертвенное заклание (ст. 7). Господь возложил на Него грехи наши и Он понес грехи многих (вегу хет раббим наса: ст. 12, ср. 10-11, ср. в словах установления Евхаристии Мф. XXVI, 28 per(i polln). Таким образом сближением с прор. Ис.

LIII в Лук. XXII, 37 и Мф. XXVI, 28 проводится взгляд на Крестную смерть Христову, как на жертву повинности.

4. Крестная смерть сближается, наконец, с жертвой пасхальной, а Сам

Иисус Христос с Пасхальным Агнцем в словах Иоанна Крестителя о Нем:

се Агнец Божий, вземляй грехи мира! (Ио. I, 29). Спаситель не отменил сказанного о Нем Предтечею, напротив, обстоятельства и время установления таинства Евхаристии заставляют думать, что Спаситель сближал в словах установления смерть Свою не только с жертвою завета, но и еще с жертвою пасхальною. Это было накануне еврейского праздника пасхи, когда сознание всех верующих иудеев, а в том числе и учеников всецело было поглощено мыслью о наступающем празднике, более того, тогда, когда Сам Иисус Христос совершал ее со Своими учениками, по обстоятельствам ранее других одним днем.

Иисус Христос, как видим, освещает Свою крестную смерть идеею ветхозаветной жертвы. В понятие жертвы входит понятие замены жертвою самого приносящего (идея о так наз. представительстве, или заместительстве):

жертвенное животное как бы берет на себя грехи приносящего и несет за него смерть; ветхозаветная жертва имеет, таким образом, значение удовлетворения Божественной правде, заместительной сатисфакции. Такое же значение имеет и жертва Иисуса Христа, понесшего страдания и смерть за грехи мира.

Иисус Христос, как говорит Он Сам, пришел отдать душу Свою в избавление за многих (nt… polln вместо Мф. ХХ, 28). Он пострадал за нас вместо нас. Жизнь Его имеет значение замены нашей жизни, которую мы должны были бы отдать за свои грехи (для объяснения этого места ср.

Мр. VIII, 36-37, где ntllagma обман, замена ltron выкуп).

Ветхозаветная пасха, как прообраз Новозаветной пасхи Христовой. Пасха первый в ряду из трех главнейших еврейских праздников, посвященных воспоминанию величайших событий в истории Израиля и спасения рода человеческого. В то время как Пятидесятница служила напоминанием о синайском законодательстве, а праздник кущей о вступлении евреев в землю обетованную, пасха назначалась в благодарное воспоминание о чудесном освобождении евреев от египетского рабства и от избиения первенцев ангеломистребителем, проходившим мимо домов еврейских с дверями, помазанными кровью агнцев. На такое значение праздника указывает уже и название его песах (евр.), pasca (по греч. и арамейски), от еврейского глагола $ пасах, проходить мимо с пощадою, миновать, щадить. (Гезен.) Пасха называется еще также праздником опресноков, потому что с пасхою нельзя было есть ничего квасного, и семь дней ели с нею опресноки (Br. XVI, 3-4). Праздник пасхи продолжался семь дней с вечера или конца 14 нисана, или авива, в котором евреи вышли из Египта, и до вечера 21 нисана (первого месяца в году). Первый день праздника (15-е нисана) и последний день 21 числа были преимущественно святыми днями с определенным богослужением и освобождением от рабов, хотя и прочие дни отличались от будничных усиленными жертвоприношениями разного рода за народ. Но особенного внимания заслуживают канун, или предпразднество пасхи и, отчасти, 16-е число, второй день праздника. Пасхальная вечеря составляет начало, или преддверие праздника и она-то именно в особенности с обрядами, сопровождавшими священную трапезу, или вкушение пасхального Агнца в отдельных домах или семьях, служила живым напоминанием Израилю о благодеянии Божием. Это ночь бдения Господу за изведение их из земли Египетской, эта самая ночь бдение Господу у всех сынов Израилевых в роды их (Исх. XII, 42).

Еще 10-го нисана повелевалось евреям, каждому дому или семье, избрать и отделить от других однолетнего, беспорочного, мужского пола агнца из овец или коз в жертву пасхальную и беречь до 14 нисана на заклание (Исх.

XII, 3ff.). В этот день по сигналу с храма, каким был троекратный трубный звук между вечерами бен гаарбаим, т. е. вечером по захождении солнца (Исх. XII, 6; Лев. XXIII, 5; Числ. IX, 3; Втор. XVI, 6), между 3 и 6 часом, а по другим между 6-7 от захождения солнца до наступления темноты, все главы семейств, по закону прибывших для праздника в Иерусалим, спешили со своими агнцами во дворы храма, где или сами закалали их, или левиты49. Священники длинными рядами стояли с чашами в руках между алтарем и жертвами, передавая один другому в чашах кровь агнцев для возлияния на жертвенник, тук же, или жир их сжигался на жертвеннике (2 пар. XXX, 16; XXXV, 1). Через это пасхальный агнец становился жертвою Господу (зевах) выкупом первородных (Исх. XIII, 1-3; 1-15; XXXIV, 18-20)50. Затем на деревянном крестообразном вертеле (из гранатового дерева) жарили агнца на открытом огне, и только таким способом приготовляли к трапезе остатки от пасхального жертвоприношения: запрещалось варить агнца (Исх.

XII, 9) в ознаменование поспешности, с какою евреи вышли из Египта (это простейший и скорейший способ приготовления, и так, вероятно, готовили агнца при исходе). Жарили и ели агнца не сокрушая костей, ели так, чтобы ничего не оставалось к следующему дню в ознаменование цельности и Весьма важно для последующего отметить, что во время земной жизни

–  –  –

корван (Исх. XII, 27; Числ IX, 7; Исх. XXXIV, 25 и др.), а также выражение у Иосифа Флавия fein psca (см. Winer Bibliehes Realwцrterbuch, (t. II, Opfer.) Leipzig 184).

единства Израиля и семейств его. Символическому изображению поспешности исхода служили и другие обряды при вкушении агнца: для этого ели агнца поспешно с посохами в руках, подпоясавшись, готовыми в дорогу. Этой же цели служили и опресноки, эти хлебы бедствия (Второзак.); они напоминали также о той поспешности, с какою евреи вышли из Египта; им некогда было даже запастись вскиснувшими хлебами на дорогу. Горькие травы, с которыми ели агнца, должны были служить напоминанием о бедственной жизни в египетском рабстве. В ряду прочих дней праздника пасхи после навечерия ее и 15 нисана еще выделялось 16-е число нисана. В этот день совершалось приношение Богу начатков жатвы, в виде снопов ячменя, и через это самый праздник получал новое значение обновления сил природы.

Ветхозаветная пасха многими своими сторонами прообразовала Новозаветную Пасху, прежде всего по своему общему историческому значению, как воспоминание избавления евреев из плена и рабства. Ветхозаветная пасха прообразовала собою новозаветное избавление от смерти и плена диавольского крестною смертью Агнца Божия Иисуса Христа (Евр. II, 14). На такое прообразовательное значение ветхозаветной пасхи мы находим постоянное указание в церковных песнопениях, где фараон представляется под образом диавола, Израиль всего человечества, Египет ада. По словам Иоанна Дамаскина в праздник Светлого Воскресения мы празднуем смерти умерщвление, адово же разрушение, нового жития, вечного, начало. Но главное прообразовательное значение имела пасхальная вечеря с пасхальным агнцем, прообразовавшая собою таинство Евхаристии и Самого Иисуса Христа. По смыслу Моисеева законодательства жертвенная трапеза, в которой участвовали и приносившие жертву, и совершавшие жертвоприношение священники, служила символом общения между Богом и людьми. Такое же значение, по учению Иисуса Христа, имеет таинство Евхаристии, в котором верующий, вкушая тело и кровь новозаветного Агнца, вступает в тесный союз с Богом. Можно указать на знаменательное совпадение во многих пунктах пасхальной вечери, или вкушения агнца с крестною смертью Иисуса Христа. На это указывает и время, и место, и способ вкушения его. В десятый день нисана, по закону Моисееву, каждый еврей должен был отделить для жертвоприношения однолетнего агнца, без всяких повреждений, и блюсти его до четырнадцатого дня. Иисус Христос добровольно за пять дней до Пасхи является в Иерусалим, как агнец на заклание: торжественный вход Его в Иерусалим совершается 10-го числа. По закону можно было праздновать Пасху в одном только месте, в Иерусалиме; Иисус Христос, не ходивший уже явно между иудеями и живший в уединенном Ефраме (Ио. XI, 54-57), нарочито является в Иерусалим к последней пасхе. Четырнадцатого нисана по сигналу из храма несли всех агнцев для заклания во двор храма, где и закалали их или левиты, или старшие в семействе от 3-го часа до сумерек (или по еврейскому счету от часа 9-го). Иисус Христос, по известиям евангельским, умер на кресте и таким образом явился Агнцем за грехи мира в начале 4-го часа. Не без значения является и то обстоятельство, что закалали агнца на дворе храма, жарили на вертеле, устроенном в виде креста, а вкушали агнца не сокрушая его костей. И ев. Иоанн по поводу перебития голеней у разбойников и прободения ребра у Иисуса Христа вспоминает слова Моисеева законодательства: и кость его (агнца) не сокрушится (Лев. XIX, 36). Некоторое сближение можно находить также между 16 нисаном иудейской пасхи и днем воскресения: Христос возста от мертвых начаток умерших бысть, как говорит ап. Павел, в то время года, когда праздновалось восстание природы от зимнего сна и смерти и когда Богу приносились начатки плодов земли. Что касается жертвенного характера иудейской пасхи, то он не подлежит сомнению. Агнец пасхальный был искупительною жертвою. Это видно, кроме сказанного выше, еще из следующего: 1) после того, как агнца закалали, кровь его брали и возливали на алтарь, как это совершалось при всех жертвах; 2) брали и сжигали тук пасхального агнца, а остатки его шли на домашнее вечернее празднество. Во избежание недоразумений в заключение должно сказать, что время страданий Иисуса Христа нужно отнести к концу 13-го и начала 14-го нисана. Иисус Христос совершил пасху днем раньше, чем она обыкновенно совершалась, как свидетельствует об этом св. Иоанн, в то самое время, когда совершалось заклание еврейского агнца.

2. Учение апостолов об искупительном значении Крестной Смерти Иисуса Христа. Сказанное Спасителем о значении Крестной смерти в кратких и общих чертах в апостольских писаниях развито в подробное и ясное учение об этом предмете. В Крестной смерти Сына Божия все апостолы видят дело предвечного совета Божия, центральную тайну всего домостроительства. По словам ап. Петра Иисус Христос распят по определенному совету и предведению Божию (Деян. Ап. II, 23 ср. III, 18, 24; 1 Пт. I, 10-12, 19-20). Также учит о Крестной смерти Иисуса Христа и Иоанн Богослов. В написанной им книге Апокалипсис Иисус Христос обычно называется Агнцем, а в XIII, 8 Агнцем заколенным от сложения мира. Еще более многочисленные указания можно найти у ап. Павла (1 Кор. I, 17-31; II, 6-8; Еф. III, 1-12; I, 4-1; 1 Сол. V, 9-10 и др.).

Крестную смерть Иисуса Христа ап. Павел считает настолько важною в деле Христовом, что учение о Распятом он выдвигает на первое место во всей своей проповеди и все свое учение кратко называет словом крестным. Крестная смерть Иисуса Христа, по единогласному учению апостолов, была искупительною жертвою, принесенною за все человечество. 1) В одних местах Крестная смерть Иисуса Христа сближается у апостолов с жертвою искупительною вообще, без обозначения ее вида, там, где, напр., говорится, что мы очищены кровью Иисуса Христа. Прямо Крестная смерть называется жертвою в 1 Кор. Х, 16-21; Еф. V, 2. 2) В других с жертвою завета, как и в словах Иисуса Христа при установлении таинства Евхаристии (Евр. IX, 15-21 ср. Исх. XXIV, 3-8).

3) Чаще всего Крестная смерть сближается с жертвою за грех Евр. VII, 23; Рм.

III, 25; VIII, 3; 2 Кор. V, 21; Гал. I, 4. 4) Крестная смерть прямо называется пасхальною жертвою, а Иисус Христос Пасхою, так в 1 Кор. V, 7 говорится:

Пасха наша Христос заклан за нас (ср. Ио. ХХХ, 36, 1 Пт. I, 18-19); вообще во всех тех местах, где Иисус Христос называется Агнцем, каковое название встречается в Новом Завете 29 раз. На первых страницах Евангелия Иоанна Иисуса Христа называет Агнцем Иоанн Креститель: Се Агнец Божий, вземляй грехи мира, сказал он (Ев. Ио. I, 29-36). 5) Крестная смерть сближается с особым видом искупительной жертвы, с жертвою повинности в тех местах, которые имеют отношение к пророчеству Исаии о Рабе Иеговы в гл. I. III (как то: Деян. Ап. VIII, 32; 1 П. II, 20-24; Ев. Ио. I, 29. 36; Евр. IX, 28; Апок. V, 12; VII, 14; XII, 1; XIII, 8 и др.). 6) В посл. к Евр. IX, 1-14, 14-28 находим сближение Крестной смерти Христовой с жертвою за грех, приносившеюся в праздник очищения с особенным торжеством в месяце тисри (сентябре) за пять дней до праздника Кущей (см. о празднике Великого Дня искупления в Лев. XVII, 27 и д.; XXV, 9; XVI, 1-34; XX, 26-42; Числ XXIX, 7-1)51. Наконец 7) в особенности смерть Иисуса Христа искупительною жертвою изображается в посл. к Евр. гл.

VII; IX, 1-28; X, 5-14 и др. с большой обстоятельностью и подробностями. Здесь доказывается превосходство Нового Завета перед Ветхим превосходством священства, нашедшего свое осуществление и завершение в лице Иисуса Христа, Который во всей полноте примирил нас с Богом Своею Кровью, чего не давало и не могло дать левитское несовершенное священство со своими несовершенными жертвами, имевшими значение только прообраза истинной Голгофской Жертвы.

При этом значение искупительной жертвы апостолом приписывается не одной только крестной смерти, но всей земной жизни Иисуса Христа, бывшей сплошным самопожертвованием, всецелою жертвою послушания и любви к Богу Отцу и любви к людям (напр., в V, 7-10).

В учении апостольском о Крестной смерти Иисуса Христа, как искупительной жертве, мы находим ясно выраженною во многих местах идею о satisfactio vicaria poenalis, или о заместительном характере Крестной жертвы. Места такого рода можно распределить в четыре группы. 1) Сюда прежде всего принадлежат места, где говорится, что Иисус Христос на Себе понес грех мира, грехи наши (Ев. Ио. I, 29. 36; 1 Иоан. III, 5). Выражение …rein +amart…an есть перевод еврейского наса авон или наса хет (Лев. XVII, 16;

XIX, 8. 17; XXII, 9; XXIV, 15; Числ. XIV, 3-34; V, 31; IX, 13; Ис. LXIII, 12; Иез.

XVIII, 17-2) и означает загладить грех понесением наказания за него, понести

День очищения или искупления был днем торжественного очищения от грехов

всего народа, первосвященника и святилища, когда первосвященник приносил в жертву тельца за себя, окропляя кровью его крышку кивота завета, и потом особую жертву за народ. По жребию одного из двух приведенных козлов первосвященник приносил в жертву Богу, входя снова в Святая святых с его кровью, а другого, оставшегося по жребию для Азазела, отпускал с человеком в пустыню, после предварительного исповедания над ним преступлений народа с возложением рук на его голову, что означало перенесение грехов с народа на козла (отсюда выражение: козел отпущения ).

наказание за грех (свой или чужой), принять на себя вину, снять с коголибо вину понесением наказания за грех. Таким образом, выражение …rein +amart…an заключает в себе искупительно-заместительный смысл и значит не только терпеть наказание за грех, но и загладить, уничтожить грех понесением на себе наказания за него52. 2) На заместительный характер Крестной Жертвы также несомненно указывают 1 Пт. II, 24 (Иисус Христос грехи наши Сам вознес Своим телом на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды ) и 2 Кор. V, 21 ( Незнавшего греха Он (Бог) сделал для нас Жертвою за грех, чтобы мы с Ним сделались праведными перед Богом ). Другими словами, грехи наши перенесены были на неповинного Христа вместе с наказанием за них и тем приобретено нам оправдание; здесь происходит взаимное вменение: Искупителю вменяется греховность мира, а миру праведность Искупителя, Его самопожертвование. 3) Христос искупил (™xhgrase) нас от клятвы закона (tq katraq tou nmo~u), сделавшись за нас клятвою (genmenoq +up(er +hmn katra) Гал. III, 13 (ст. 10; Втор.

XXVII, 26; XXI, 3; Иер. XI, 3 и д.; katra, проклятие katkrima Рм.

VIII, 1, осуждение за неисполнение закона). Будучи сам свободен от осуждения закона, Христос терпит на Себе осуждение, которому подлежат беззаконные люди, и тем приобретает им искупление. И здесь вменение взаимное. 4) В Рм. III, 24-26 смерть Иисуса Христа называется +ilas+hrion или искупительною жертвою (ср. синоним в 1 Ио. II, 2; IV, 10), которою даром дается оправдание верующим во Христа и снимается осуждение, тяготеющее над миром (гл. III)53. Лучше всего заместительный характер Крестной Смерти отмечается

Первонач. знач. a…rw, как и $ наса, брать и поднимать, а дальнейшие,

1) переносить; 2) принимать на себя; 3) уносить, даже без subst. +amart…an, удалять, уничтожать, убирать, снимать. A…rw ton +amart…an culpam et poenam peccati expiando removere, s. efficere, ut peccatum neque imputetur, neque puniatur по Chr. Wilkii Clacis Noci Testamenti philologic (N. a(irw).

отглагольные существительные от +ilskomai, `Ilasmq, +ilast(hrion $ киппер; expio, propitio; expier; bedecken, bьssen, bezahlen, +exilskomai sьhnen. `Ilskomai в языческ. литературе употребляется в Accus. и dat. лица (умилостивить бога, примирить бога с собою), но в библейском языке никогда Бог грамматически употреблением предлога nt(i за вместо в выражениях, как отдать душу за многих, умереть, пролить кровь за людей и т. п. Но nti встречается только в Мф. ХХ, 28 и Мр. Х, 45, заменяясь во всех прочих местах синонимическим per(i или, большею частью, +up(er, равносильным с per)i (peri в Рм. VIII, 3; 1 Ио. II, 2 ср. Мф. XXVI, 28; +up r в Ио. XI, 50Рм. VIII, 32; V, 8. 6. 10; 1 Кор. V, 7; 2 Кор. V, 14-15; Гал. III, 13; 1 Пт. II, 21; III, 18;

IV, 1; 1 Ио. III, 16). Синонимы nti соединяют в себе со своим первоначальным значением и значение вместо, из него вытекающее, так +up(er с genit. знач.

за, pro, т. е. pro alicujus salute, in alicujus commodum s. gratiam в сочетаниях, как молиться, говорить, трудиться, терпеть, умереть и т. п.;

поэтому отдать себя за людей умереть для блага людей и т. п. Легко понять, почему +up(er часто может принимать значение заместительное nt…, вместо, loco s. vice, (напр. в выражениях о смерти Христовой 1 Кор.

XV, 29; 2 Кор. V, 14. 21; Гал. III, 13 и др.): то, что совершается в пользу или на благо какого-либо лица, нередко не могло бы быть, если бы не совершалось другим вместо этого лица (Wilkii A. +up r). Есть места, в которых без разъяснений с неоспоримою очевидностью выступает заместительное значение nt(i, вместо, anstatt, а la place de, таковы, кроме +uper, где +up(er вышеупомянутого 1 Кор. XV, 29, еще 2 Кор. V, 20-21 ( незнавшего греха Бог сделал грехом за нас +up(er +hmn +amark…an ™po…hsen), как в Филим. 13 (+up r sou nt… sou вместо тебя), а также 2 Кор. V, 14. (Здесь логически немыслимо давать значение предлогу +up(er ко благу, для спасения)54.

не бывает объектом для +ilskesyai, но всегда человек является объектом примирения или стороною, требующею примирения. Это значит, что в библейском воззрении на искупление субъективная сторона его выдвигается на первое место и причина разделения между Богом и человеком указывается на стороне самого человека в противоположность юридическому воззрению схоластического богословия.

Нельзя переводить +up(er pantwn для блага всех, это значило бы извратить рассуждение апостола; тогда заключение было бы: значит, все остались живы, между тем как ап. Павел заключает: значит все умерли. Все рассматриваются как мертвые, потому что Представитель их умер на их месте (Menegoz в соч. Le pйchй et la Redemption). Предпочтительным употреблением +up(er, более широкого по

8. Разбор критики библейских оснований учения об искуплении в рационализме и богословии Ричля в особенности (§ 47) Само слово Божие Нового Завета, как видели, отсылает нас к Ветхому Завету для освещения страданий и Крестной смерти Иисуса Христа, рассматривая их с точки зрения ветхозаветной жертвы. Отсюда для более точного и глубокого определения значения и смысла Крестной Смерти Спасителя представляется делом первой необходимости решение вопроса о том, какое значение усвоял жертве сам Ветхий Завет.

Кровавые жертвы (зевах) у евреев были трех родов: 1) мирные, шеламим (благодарственные и просительные); 2) всесожжения, ола (благоговейные) и 3) искупительные, или умилостивительные, в свою очередь подразделявшиеся на два, трудно различимых вида: а) жертва за грех, хатат, и б) жертва повинности, ашам. Конечно, Голгофская Жертва аналогию имеет именно с этим третьим родом жертв: она сопоставляется с ветхозаветною искупительною жертвою, приносившеюся евреями для очищения от грехов в течение всего года по желанию и в особо назначенные для того дни, напр., в праздн. Пасхи и День Искупления. Смысл искупительной жертвы не определяется прямо в Моисеевом кодексе, но он очевиден из постановлений, относящихся к ней. Еврей, подобно всем людям древнего мира, думал достигнуть прощения грехов и примирения с Богом принесением Ему жертв в убеждении, что пролитием крови животных, их смертью, взамен собственной крови или смерти, положенной за грех по суду правды, он приносит удовлетворение Божественному правосудию. Самые обряды жертвоприношения указывают на то, что жертвы были заместительным наказанием за грех, в особенности возложение рук приносясмыслу, чем _ant…, Библиею дается спасительное предостережение от опасности одностороннего юридическо-схоластического воззрения на искупление. В юридическом воззрении совершенно изгнана из искупления субъективная его сторона и человек устранен от личного участия в деле своего искупления, так что в буквально-точном смысле искупление совершается за нас, или вместо нас одним Иисусом Христом с полным устранением нас от участия в нем! Библия не знает такого учения!… щего на голову жертвенного животного с исповеданием вслух грехов над ним, чем весьма наглядно символизировалась замена человека животным в искуплении и перенесение вины с человека на неповинное животное (Лев. I, 4;

XVII, 1; IV, 4, 24, 29; в случаях всенародной жертвы за грех заместительство в возложении рук предоставлялось представителям народа, старейшинам его, как в Лев. IV, 13-15, или обычно первосвященнику, как в День Искупления Лев.

XVI, 21). На основании того, что возложение рук имело место и при всесожжениях, никак нельзя отрицать его заместительного значения в искупительной жертве: разве при всесожжении не имело места заместительство, хотя другого рода, когда все, без остатка сжигавшегося на жертвенном огне, животное знаменовало собою всецелую преданность Богу приносящего и полное слияние его с Ним со всецелым погашением в себе греховного я, своей воли При внимательном рассмотрении несостоятельными оказываются и другие возражения против юридической теории жертвы, так предлагаемое понимание жертвы нисколько не устраняется допущенною в законе заменою кровавой искупительной жертвы бескровным приношением муки: Лев. V, 7-13 допускает такую замену в виде только исключения, и притом в крайнем случае, когда по бедности еврей не мог принести за себя не только овцы или козы, но даже двух горлиц или двух молодых голубей взамен требуемых законом животных. Другие возражения устраняются правильным пониманием жертвы и основаны на простом недоразумении. В правильном и всестороннем понимании жертвы нельзя отводить главного и единственно-искупительного значения закаланию, или смерти животного и видеть в жертве только заместительное наказание, poena vicaria. Тогда жертвою был бы подан повод к мысли, совершенно не библейской, будто грех очищается только наказанием, или смертью грешника: нет, не наказания, не смерти грешника хочет Бог (Иез. XVIII, 23), а его преданности, или послушания (говоря языком схоластического богословия, не oboedientia passiva только, или перенесение наказаний за нарушение воли Божией, но и oboedientia activa послушание деятельное, состоящее в исполнении нарушенной воли Бога, Его закона). Если бы жертва была только poena vicaria, то удар животному был бы главным и всеисчерпывающим актом жертвоприношения. Но в действительности, главная очистительная сила нигде не приписывается смерти и главнейшее значение в жертвоприношении приурочивается в законе и жертвенном ритуале к крови животного (Лев. XVII, 1; VII, 26. 27; XVII, 10-14; Втор. XII, 16. 23-25; XV, 23 и др.): очищение главным образом совершается кровью, так что без пролития крови прощения не бывает (Евр.

IX, 2). Основание этого указано в самом законе Моисеевом, в Лев. XVII, 1, где Бог запрещает евреям употребление крови в пищу, потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает. Кровь представляется здесь седалищем души, средоточием жизни в телесном организме: поэтому пролить кровь на алтарь значило отдать жизнь, душу Богу. Другими словами, еврейская жертва кроме идеи заместительного наказания еще выражает, более и прежде всего, идею посвящения (consecratio): полное примирение грешника осуществляется не одним правосудным наказанием греха, но преданностью, любовью человека к Богу, или, как это найдено нами выше, раскаянием, с двумя искупительными в нем моментами: 1) отрицательным, состоящим в перенесении страданий, как заслуженного наказания за грех ( satisfactio poenalis), и 2) положительным моментом, состоящим в обращении или любви грешника к Богу ( consecratio vicaria). С точки зрения такого понятия о жертве, как раскаянии, несомненно, теряет свой смысл возражение, что, если бы закалание животного было заместительным наказанием (poena vicaria), то его должен был бы совершать священник, а не сам приносящий. Эта подробность жертвенного ритуала служит прекрасным символом истинной жертвы, как любящего обращения или любви грешника к Богу, его всецелой самопреданности Богу.

Если вслед за односторонне-юридическим воззрением искупительное значение жертвы приурочивать только к первому моменту, возмездию за грех, то уместным представляется закалание животного не приносящим, а священником: это условие искупления, т. е. перенесение наказаний за грех, может быть целиком выполнено за людей (и оно действительно выполнено Иисусом Христом). Но если в условие искупления ставится прежде всего самопреданность души Богу, самопожертвование любви, то, очевидно, ни чем другим не может быть лучше выражена идея об активном участии грешника в искуплении, как в закалании животного, его замещающего, собственными своими руками: этим выражается, что грешник сам добровольно отдает всего себя, всю душу и жизнь свою Богу, и тем примиряется с Ним.

Взамен вышенайденного, отрицательная критика усвояет другой смысл ветхозаветной жертве в разных теориях своих, из которых заслуживают рассмотрения две теории ветхозаветной жертвы: теория 1) антропопатическая

и ) теория Ричля.

Люди, обыкновенно, склоняются к милости просьбами, или мольбою, а в особенности подарками. При своих антропоморфических религиозных представлениях человек на низших ступенях своего религиозного развития, точно так же поступает в религии со своими богами: чтобы умилостивить разгневанного бога или, вернее, получить от него просимое, он делает ему приношение, т. е. приносит в жертву муку, мясо, хлеб, вино, мед, все, что любит сам, а иногда человеческую кровь, столь высоко ценимую у антропофагов.

Таковы же происхождение и смысл искупительной жертвы в Ветхом Завете у евреев. Отголоски антропопатического воззрения на жертву у евреев указывают в наименованиях жертв, приносимых Богу, благоуханием, приятным Богу (Лев. I, 9. 13. 17; II, 2; III, 16; Числ XV, 3 и др.) и хлебом Бога (Лев.

XXI, 6, 8, 17, 21 и др.). Конечно, в периоды упадка веры и религиозного омрачения в сознание еврейского народа могли проникать и языческие понятия о Боге и жертвах, но указываемого здесь антропопатического происхождения жертвенного культа у евреев допустить нельзя: оно исключается общим возвышенным понятием еврейской религии (в частности самого законодателя Моисея) о Боге, как Существе духовном и премирном, требующем от человека только духовного служения Ему, а не подарков, которых Он не берет (Втор. Х, 12-17, ср. Иер. VII, 21 и др.). Библейский взгляд на жертву среди евреев, остававшихся верными чистому религиозному сознанию, имеет прекрасное выражение свое в Псал. 49, 9-14, где как раз именно опровергается антропопатическое понимание жертвы везде и всегда неизбежное на низких ступенях духовного развития и господствовавшее особенно в язычестве. Ем ли Я, говорит Бог Израиля, мясо волов, и пью ли кровь козлов Принеси в жертву Богу хвалу и проч. (ст. 13-14).

Если здесь источник жертвенного культа указывается в чувственном, низменном представлении людей о Боге, то по воззрению Ричля жертва у евреев, наоборот, порождается возвышенным ветхозаветным понятием о Боге, его беспредельности и всемогуществе. Человек здесь подавлен сознанием безмерного величия беспредельно-могущественного Существа и своего тварного ничтожества и ограниченности; он думает, что хрупкая и слабая тварь не вынесла бы соприкосновения с беспредельным Творцом и не осталась бы жива вблизи Его без какого-либо особого защитительного средства против разрушительного для твари могущества и величия Иеговы. Такое средство защиты хрупкой твари от неизмеримого величия Иеговы, равно подавляющего для всех, и грешных, и святых еврей обретает в жертве: она Schutzmittel vor Jehovah, Schutzbedeckung5. Желая вступить в общение с Творцом, человек, по Ричлю, всякий раз приносит ему жертву не по сознанию своей греховности, а по сознанию своей ограниченности и неизмеримости расстояния между ним и Богом. Таким образом даже искупительные жертвы по Ричлю не имеют никакого отношения ко греху и вине. Всякий благочестивый еврей гарантирован был от наказаний за свои грехи уже в качестве члена ветхозаветного союза с Богом, и только грех сознательного восстания против этого союза (грех с рукою поднятою ) подлежал наказанию исключением из членов Царства Божия; но за этот грех не полагалось даже жертвы.

Теория Ричля не оправдывается ясным смыслом библейского текста. В Библии искупительная жертва всюду ставится в явную связь и отношение с грехом и виною, как средство заглаждения, прощения греха. Что иное может означать постоянно встречающееся здесь выражение: очистит его священник (жертвою) и прощено ему будет (напр., Числ. XV, 27-31; Лев. IV, 20, 26-31; VI, 7;

XIX, 2) Истинная причина предосторожностей, принимаемых людьми при их надобности для них в Schulzbedeckung е это чувприближении к Богу, ство своей греховности и святости Бога, страх грешной совести (см. Лк. V, 8-9; 1 Цар. VI, 19-20; Исх. III, 5-6; Ис. VI, 5; Числ XVI, 46). Теория не только не дает никакого освещения жертвенного культа у евреев, его объяснения, но и

Так передает или, точнее, извращает теория значение еврейского глагола $ кипstrong>

пер (очищать), ср. синонимы: _exilaskomai, sьhnen, expiare.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |
Похожие работы:

«Пресепсин – ранний высокоэффективный биомаркер сепсиса Краткий обзор. Вельков В.В., ЗАО "ДИАКОН", Пущино, Московская область, 142292.1. Ранняя диагностика сепсиса. Ранняя диагностика сепсиса имеет решающее значение для проведения успешной терапии. Применение эффективной антибиотикотерапии в...»

«Муниципальное учреждение дополнительного образования "Детско-юношеская спортивная школа" г. Волжска Республики Марий Эл ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ОБЩЕРАЗВИВАЮЩАЯ ПРОГРАММА ПО ФУТБОЛУ (спортивно-оздоровительный этап) Программа рассчитана на обучающихся с 8 лет и взрослых Срок реализации программы: 1 год Програ...»

«1E3 А _ XV. Протоколы Общества Естествоиспытателей при Императорскомъ Юрьевскомъ Университет^, издаваемые подъ редакщей прив. доц. Н. В. Култашева.-ж-—— Sitzungsberichte der NaturforscherGesellschaft bei der Universitt ]urjew (Dorpat) redigirt von Priv.-Doz. N. V. Kultaseheff. Юрьевъ. 1906—1907. Jnrjew (Dorpat) 1906—1907. Издаше Общ....»

«НЕГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ "СРЕДНЯЯ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ШКОЛА – ЕВРОПЕЙСКАЯ ШКОЛА "EX PROFESSO" С УГЛУБЛЕННЫМ ИЗУЧЕНИЕМ СОЦИАЛЬНОГУМАНИТАРНЫХ ПРЕДМЕТОВ" Н.С. Захарова ОСНОВЫ ЭТИКИ Про...»

«Глава 3. Первый запуск Главное окно Реестры отчётности Календарь налогоплательщика Помощь по нормативным документам Последние новости Управление входящими и исходящими документами Получение ответных документов Настройка налогоплательщика Настройка параметров для ЭЦП Настройка учётных схем Настройка конфигурации задачи Пров...»

«xaoc.ru, декабрь 2006г. 1 Возможные и невозможные структуры пространства-времени с точки зрения теории чисел Г.С. Мельников. Для принятия общих точек зрения продолжим глоссарий, имеющий начало в статье автора (с соавторами), специально написанной для журнала “Философия науки” и опубликованной в №3 за 2003 год [1]: Онт...»

«П В H ВЕХОВ Л И ЛОТОВА В Р ФИЛИИ Практикум ПО АНАТОМИИ И МОРФОЛОГИИ ВЫСШИХ РАСТЕНИИ В. Н. ВЕХОВ, Л. И. ЛОТОВА, В. Р. ФИЛИН ПРАКТИКУМ п о АНАТОМИИ И МОРФОЛОГИИ ВЫСШИХ РАСТЕНИЙ (Вегетативные органы) Под редакцией А. Н. СЛАД...»

«Государственное казенное образовательное учреждение высшего образования "РОССИЙСКАЯ ТАМОЖЕННАЯ АКАДЕМИЯ" Кафедра управления ПРОГРАММА вступительного экзамена в магистратуру Российской таможенной академии Дисцип...»

«Д. А. Литвина, Е. Л. Омельченко РИТОРИКА Статья поступила в редакцию в ноябре 2012 г. И ПОВСЕДНЕВНОСТь ИНФОРМАЛьНОГО ОБРАЗОВАНИЯ АНАРХИСТОВ Аннотация Представление о важности информального образования (с...»

«УДК 81'367.628 СТРУКТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ГУМАНИТАРНОЙ И НАУЧНОПРОИЗВОДСТВЕННОЙ ТЕРМИНОСИСТЕМ В СОПОСТАВИТЕЛЬНОМ АСПЕКТЕ (НА ПРИМЕРЕ ТЕРМИНОСИСТЕМ КИНОИНДУСТРИИ И НАНОТЕХНОЛОГИЙ)1 А.А. Алборова, А.В. Раздуев Статья посвящ...»

«ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО СОВЕТА Д 002.030.02 НА БАЗЕ ФЕДЕРАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО БЮДЖЕТНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ НАУКИ ИНСТИТУТ АФРИКИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК (ИАФР РАН) ПО ДИССЕРТАЦИИ НА СОИСКАНИЕ УЧЕНОЙ СТЕПЕНИ КАНДИДАТА НАУК аттестационное дело...»

«УТВЕРЖДЕНА Советом директоров ОАО "НК "Роснефть" Протокол от 03 марта 2011 г. №29 Введена в действие "31" июля 2013 г. Приказом от "31" июля 2013 г. № 341 ПОЛИТИКА КОМПАНИИ О ПРИНЦИПАХ РАБОТЫ ОА...»

«Система тестирования Дельта-Судоводитель (v.2.04) Тест оценки компетентности для ПДНВ-дипломирования Тестируемый Иванов Иван Иванович Ф.И.О. ВПКМ Должность NoName Организация 19.09.1987 11:09:09 Дата рождения Информация о тесте SSAU_7 Идентификатор теста Тестирование...»

«ОАО ЮТЭК Баланс (Форма №1) 2012 г. На 31.12 На 31.12 года, На отч. дату Наименование Код предыдущего предшеств. отч. периода года предыдущ. АКТИВ I. ВНЕОБОРОТНЫЕ АКТИВЫ Нематериальные активы 1110 0 0 0 Результаты исследований и разработок 1120 0 0 0...»

«Key words: political parties, party systems, Regional Council,Sverdlovsk re­ gion,the Middle Urals. УДК: 352.67.401 С. В. Пророк ИМИДЖ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ КАК НАПРАВЛЕНИЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ОРГАНОВ МЕСТНОГО САМОУПРАВЛЕНИЯ ПО РАЗВИТИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО КАПИТАЛА Аннотация В статье рассмотрен вопрос о влиянии...»

«2011 Мариинско-Посадский филиал ФГБОУ ВПО "МарГТУ" Занятие по дисциплине "Основы банковского дела" на тему "Активные операции коммерческого банка" Разработала: Самылова Татьяна Ниловна, преподаватель высшей квалификационной категории Мариинско-Поса...»

«305029 Курск, ул. К. Маркса, 59/а офис №16 (5 этаж) Тел. 8 910 318 0410, E-mail: pg-grado@yandex.ru КОРРЕКТИРОВКА ПРАВИЛ ЗЕМЛЕПОЛЬЗОВАНИЯ И ЗАСТРОЙКИ МУНИЦИПАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "СОЛДАТСКИЙ СЕЛЬСОВЕТ" ГОРШЕЧЕНСКОГО РАЙОНА КУРСКОЙ ОБЛАСТИ г. Курск 2013 г. Заказчик:...»

«ОАО "СО ЕЭС" "АНАЛИЗ ПОКАЗАТЕЛЕЙ БАЛАНСОВ ЭЛЕКТРИЧЕСКОЙ ЭНЕРГИИ И МОЩНОСТИ ЕЭС РОССИИ" за I квартал 2015 года Москва 2015 Оглавление ОСНОВНЫЕ ПОКАЗАТЕЛИ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ 1. ЭНЕРГОСИСТЕМЫ НА КОНЕЦ ОТЧЕТНОГО ПЕРИОДА АН...»

«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЧЕМПИОНАТ СКВОЗНЫХ РАБОЧИХ ПРОФЕССИЙ ВЫСОКОТЕХНОЛОГИЧНЫХ ОТРАСЛЕЙ ПРОМЫШЛЕННОСТИ ПО МЕТОДИКЕ WORLDSKILLS Проект Деловая программа ВЦ "Екатеринбург-Экспо", г. Екатеринбург, Россия 30 октября – 3 ноября 2016 год 30 октября, воскресенье JuniorSkills: организационное собрание (по приглашениям) Ор...»

«В. А. Винарский ХРОМАТОГРАФИЯ Курс лекций в двух частях Часть 1. Газовая хроматография Винарский В.А. Хроматография [Электронный ресурс]: Курс лекций в двух частях: Часть 1. Газовая хроматография. — Электрон. текст. дан. (4,1 Мб). — Мн.:Научно-методический центр “Электронная книга БГУ”, 2003. — Режим доступа: http://anubis....»

«Хрыкин A.A. Язык : концепция языка в "социологии знания" "Язык возникает в повседневной жизни и тесно связан с ней". Бергер Т. Лукман П. Лингвистический поворот, как известно, произошел в начале 20-х годов XX века и был с...»

«День первый 5 апреля 1929 г. (л. 2) Лядов1 Позвольте открыть заседание этнографического совещания. Товарищи, задача, которая стоит перед этнографами, — громадная. Этнография как наука пышно расцвела и в Западной Европе, и в Америке, и у нас. Но надо сказать, что только теперь, в нек...»

«Одобрен: Советом директоров ОАО "Вербанк" Протокол №8 от 18.05.2010г.Утвержден: Годовым Общим собранием акционеров ОАО "Вербанк" Протокол №1 от 24.06.2010г. Открытое акционерное общество "Народный доверительный банк" ОАО "Вербанк" ГОДОВОЙ ОТЧЕТ за 2009 год Место нахождения/почтовый адрес: 115184, г.Москва,...»

«1 26 ФЕВРАЛЯ 2014 ВЕСТНИК БАНКА РОССИИ № 21 (1499) С ОД Е Р Ж А Н И Е информационные сообщения кредитные организации Информация о регистрации и лицензировании кредитных организаций на 1 февраля 2014 года Приказ Банка России от 21.02.2014 № ОД-178 Приказ Банка России от 21.02.2014 № ОД-179 Приказ Банка России от 21.02.2014 № ОД-180 Приказ Банка России от 24.02.2014...»

«АктуАльные проблемы гумАнитАрных и социАльных нАук Сборник научных трудов Выпуск 1 вильнюс европейский гуманитарный университет УДК 009(08) ББК 6/8я43 А43 Рекомендовано к изданию: Академическим советом магистерских, аспирантских и...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Северный (Арктический) федеральный университет имени М.В. Ломоно...»

«2 93 Political science (RU), 2016, N 4 К.О. ТЕЛИН, А.В. ПОЛОСИН ПОЛИТИЧЕСКИЙ КРИЗИС В ЗАРУБЕЖНОЙ МЫСЛИ: КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ПОНЯТИЯ Аннотация. Современные реалии внешней и внутренней политики ряда государств актуализируют проблему исследования кризисных явлений. В статье...»

«... ВВЕДЕНИЕ Повышение качества жизни человека неразрывно связано с комфортностью жилья, а в условиях современных городов это преимущественно многоквартирные дома. Большинство многоквартирных жилых зданий эксплуатируется1 уже более 30-50 лет и имеет, соответственно, высокий физический и моральн...»









 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.