WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:     | 1 || 3 |

«М. Ф. Альбедиль ЗАБЫТАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ДОЛИНЕ ИНДА Не трогайте далёкой старины. Нам не сломить её семи печатей. А то, что духом времени зовут, Есть дух профессоров и их понятий, Который эти ...»

-- [ Страница 2 ] --

Что ещё, кроме остатков хараппской культуры, побуждает задуматься об особом, уникальном пути развития протоиндийского общества? То, что далёкие потомки древних жителей хараппских городов — современные дравиды — создали (или сохранили?) в древности и средние века удивительные «сегментарные» государства, в которых крестьянские общества жили, не имея господ, и поддерживали великие государства, устойчивую и сложную систему местных органов и развитые религиозные институты в течение многих веков. Особенности такого государства показал американский учёный Б. Стайн в своей блестящей монографии, опрокинувшей стереотипы традиционной историографии, которая возникла в колониальный период и потому несла на себе отпечаток озабоченности колонизаторов в регулярном поступлении земельных налогов [83]. Дальнейшие исследования, вероятно, прояснят этот особый тип исторически засвидетельствованных крестьянских государств и помогут реконструировать хараппскую государственную систему.

Наши представления о протоиндийском городе постоянно уточняются и пополняются, и это вселяет надежду, что со временем некоторые загадки будут разрешены. Правда, чаще бывает так, что новые раскопки дают материалы, отвечающие на некоторые вопросы, но одновременно вызывают к жизни и множество новых проблем. Так случилось с раскопками в Калибангане, расположенном на южном берегу реки Гхаггар (округ Ганганагар, штат Раджастан). В соответствии с градостроительным каноном он имеет чёткую двухчленную композицию: более компактная часть на западе — цитадель и более крупная на востоке — нижний город.



Для сооружения цитадели обычно использовали приподнятую площадку, образованную остатками предшествующего, более раннего селения. Оно также было обнесено стеной. Весь архитектурный комплекс цитадели в Калибангане не был монолитным единством, он состоял из двух противостоящих частей — южной и северной. Каждая часть имела форму ромба размером 120X120 м и была огорожена стеной с контрфорсами и бастионами; стена, как очевидно, разделяла и обе части цитадели, причём эта стена могла быть двойной. В последнем случае центральные контрфорсы выступали в северный ромб, значит, двойная стена принадлежала южному ромбу. Сторожевые башни на северо-востоке и северо-западе входили в южный ромб, а это даёт основания предположить, что южный ромб являлся главной частью цитадели. В нём было несколько кирпичных платформ, разделённых между собой улицами или проходами. Важно отметить, что никаких домов резидентов в южном ромбе не обнаружено [74, с. 55–57]. Что же это были за платформы и для чего они предназначались? Основания для определённых предположений дают остатки на возвышении одной из платформ «алтарей огня». Хотя они частично разрушены, можно достоверно установить их число — семь. Алтари представляют собой углубления 75X55 см. В них — зола, древесный уголь, остатки глиняной плиты и то, что называется терракотовыми «пирожками» — лепёшки из терракоты. Рядом — площадки со стоком, предназначенные для омовений.

Ряд алтарей расположен по линии север — юг, а сразу же за ними поднимается стена. Значит, люди, совершавшие ритуал, находились с западной стороны, обратившись лицом, на восток, — в духе традиционной индийской культовой практики. На возвышении другой платформы обнаружены не только алтари, но и прямоугольная яма 1,25x1 м, выложенная обожжённым кирпичом, внутри которой находились кости животных, оставшиеся, очевидно, от жертвоприношения.

Всё это говорит за то, что южный ромб цитадели предназначался, скорее всего, для публичных официальных ритуалов, приуроченных, по всей вероятности, к дням, важным для благоденствия жителей города.





Попасть в южный ромб можно было через ворота: одни — с южной стороны, а другие — с северной стороны. Ворота с обеих сторон были укреплены контрфорсами, но различались отделкой и деталями оформления, позволяющими предположить, что они предназначались для разной публики: через северные ворота могло пройти лишь ограниченное количество людей, обитающих в северном ромбе, в то время как южные представляли собой настоящий «публичный вход», предназначенный для жителей нижнего города.

Вероятно, в южном ромбе устраивались празднества и другие официальные церемонии, собиравшие здесь большие массы народа не только из города, но и из прилегающей округи.

А что представлял собой северный ромб? Внутри него не было платформ, не было алтарей, не было ям или иных приспособлений для жертвоприношений. Здесь были, как можно с большой долей уверенности предполагать, резиденции лиц, облечённых властью, и резиденции эти ровными рядами располагались вдоль улиц. Скорее всего, здесь обитали жрецы, администраторы и прочие высокопоставленные лица.

Индийский археолог Б. Б. Лал считает, что археологические находки в Калибангане заставляют пересмотреть прежние концепции города и термины «цитадель» и «нижний город». «Цитадель», по его мнению, не отражает особенностей устройства протоиндийского города и вызывает ассоциации того политического смысла, который не был присущ характеру протоиндийской жреческой власти. Что касается «нижнего города», то он действительно был нижним в самом прямом смысле слова, т. е. здания в нём не были подняты на платформы.

Разделение на цитадель и нижний город отнюдь не означает сословного деления на имущих и неимущих [там же, с. 55–62].

В этой связи важно отметить, что именно нижний город был окружён защитной стеной.

Ворота в середине западной стороны стены соединяли нижний город с цитаделью. Другие ворота — на северо-западе — выходили к реке. По реке, которая была в те времена полноводной и судоходной, сюда доставляли зерно и другие продукты из окрестных деревень, а из города вывозили ремесленные изделия.

Возможно, стена нижнего города имела ещё пару ворот — симметричных описанным выше, но часть сохранившихся фортификаций настолько разрушена эрозией, что ничего определённого сказать об их наличии или отсутствии нельзя.

Улицы в городе ориентированы так же, как в Мохенджо-Даро, свидетельствуя о высоко развитом чувстве пропорций у местных зодчих. Улицы и переулки, пересекаясь под прямыми углами, делят город на блоки, каждый из которых содержит группу домов. Эти дома расположены так, что каждый из них имеет выход на одну из улиц. Ворота достаточно широки — в них свободно въедет упряжка с буйволом (терракотовые модели не оставляют никаких сомнений в том, что они существовали в хараппских городах). Скот держали во дворе: здесь в землю врыты кормушки и сосуды, аналогичные тем, что и поныне употребляются в Индии для корма домашних животных. Во дворе находился также и колодец, и в защищённом от ветра углу — очаг: в точности такой же, на каком готовят пищу в этом районе и сейчас. По трём сторонам двора расположены комнаты, иногда их число достигает 12: в них жили, молились, ели, хранили еду. Хочется отметить одну деталь, свидетельствующую об изобретательности местных строителей: под глиняным полом лежит слой терракотовых осколков, пересыпанных древесным углём, — так пол лучше сохранялся, и его не разъедала соль, содержащаяся в воде. Одновременно это служило защитой от термитов [там же, с. 60]. Можно ли по описанию этих жилищ нижнего города в Калибангане представить себе его жителей бедными, неимущими и судьбой обиженными? Конечно, нет.

Скорее всего, это были жизнерадостные люди, умеющие ценить удобства жизни и наслаждаться ими после трудового дня, который они проводили в поле, за ткацким станком, гончарным кругом или за торговым прилавком.

По мнению Б. Б. Лала, ни одно здание в Калибангане нельзя заподозрить в его принадлежности к дворцовому комплексу, а это делает весьма шатким предположение, что здесь правил царь или его богатый наместник. Этот вывод поддерживают и материалы погребений: среди них нет ни одного, который можно по богатству погребального инвентаря считать царским [там же, с. 61].

К югу от цитадели регулярных раскопок не велось, но находки, обнаруженные здесь, свидетельствуют, что на этой территории жили гончары и другие ремесленники, обслуживавшие тех, кто селился в северном ромбе цитадели и в нижнем городе. Они жили за «крепостной» стеной. Возможно, принципы расселения, просматривающиеся в архитектурных канонах, свидетельствуют о социальной стратификации общества: в северной части цитадели жили представители правящих жреческих верхов, в нижнем городе — состоятельные горожане, ремесленники и купцы, за стенами города — мелкий ремесленный люд и те, кто победнее.

Калибанган демонстрирует ещё одну особенность протоиндийского города — правда, неясно, была ли она типичной.

За городской чертой, к востоку находилось небольшое возвышение с культовым комплексом: четыре пли пять алтарей внутри большой комнаты. Они не расположены в едином ряду, как в цитадели, а каждый существует сам по себе. Здесь же обнаружены остатки толстой стены. Зачем это святилище, расположенное вне стен города, но явно ему принадлежащее? Для какого рода особых церемоний оно предназначалось и почему их нельзя было совершать в цитадели? Эти вопросы, подобно многим другим, ждут своего ответа.

Каким было отношение хараппской цивилизации к городу как к социальному феномену?

Скорее всего, город признавался единственной формой общественной организации.

Очевидно, он сохранял ведущее положение в многовековой истории цивилизации как ремесленный торговый центр и идеологический лидер. В каком русле развивались социальные отношения? В чём состояли функции цитадели и из каких компонентов она складывалась? Кто управлял городом? В чём состояла роль и каковы были обязанности правителя или группы таковых? Кто выполнял жреческие функции в городе? Как строились взаимоотношения между ними и городом, между городом и сельской округой, между разными городами? В чём находило выражение единство хараппского города? Какие этнические объединения в нём существовали?

Наконец, проблема города связана с внутренней структурой протоиндийской цивилизации.

Очевидно, что столь большая территория, какую она покрывала, делилась на более мелкие единицы, которые, возможно, находились в иерархической зависимости друг от друга. Не менее интересный вопрос: были ли у неё цивилизации-сателлиты, возникавшие на периферийных территориях? Это — лишь часть из длинного ряда нерешённых вопросов.

Материала для размышлений много, и не стоит торопиться с выводами. Ещё не все факты собраны, систематизированы и осмыслены в той мере, которая поможет раскрыть характер древних протоиндийских общественных форм во всей их самобытности.

Чрезвычайно скудны сведения, и прямые, и косвенные, на основании которых мы могли бы судить о повседневной жизни протоиндийских городов. Призвав на помощь своё воображение, можно представить, какими шумными и оживлёнными были улицы, освещённые ярким солнцем, какими насыщенными были будни горожан, озабоченных то посевом, то жатвой, то семейными делами, то торговыми операциями с заморскими странами.

Сколько поколений успело родиться, пройти свой жизненный путь и умереть в этих городах, прежде чем они прекратили своё существование! Их жизнь была заполнена обычными повседневными делами, существовавшими от века. Скрип повозок на мостовых, плач детей, женские возгласы во дворах, ароматы пряных трав — жизнь текла, как обычно, среди будничных забот. Впрочем, было одно занятие, которым начали заниматься только в городах и которое самым непосредственным образом связано со становлением цивилизации. Оно имело не менее революционизирующее значение, чем окультуривание диких злаков и приручение диких животных: именно в городах древних цивилизаций люди начали писать.

Глава 3 Письмо Ты пишешь на листе, и смысл означен И закреплён блужданьями пера,

Для сведущего до конца прозрачен:

На правилах покоится игра.

Г. Гессе Мир чтенья, письма и книги в наше время открыт каждому. В него принуждают войти — хочешь или не хочешь — с детства, часто преодолевая сопротивление детей и вынуждая их скучать за зазубриванием букв, палочек и слогов. Само по себе умение писать и читать не составляет особой привилегии или исключительного права какой-нибудь группы лиц. И письменность, и печатное слово доступны всем без исключения и являются неотъемлемой частью нашей жизни.

Понятие книги, чья благородная привлекательность и высокий авторитет всё более тускнеют от соседства радио, кино и телевидения, в наше время полностью потеряло и свой магический ореол, и свою таинственную недосягаемость, и свою священную неприкосновенность — словом всё то, что было сопряжено с книгой, сохраняясь в средние века, сравнительно близкие к нам. На наших глазах телевидение и радио постепенно сменяются новыми аудиовизуальными средствами — это процесс объективный и закономерный. Здесь речь идёт не об удручающем чувстве неотвратимой потери, а о существенной разнице в восприятии письма, письменного текста нами, в нашей культуре книжного типа, и в традиционном обществе, ориентированном на устную традицию по преимуществу.

Далёкие отзвуки ушедшего в прошлое обожествления книги угадываются в формуле присяги и в сопровождающем её жесте возложения руки на Библию в тех странах, где существуют подобные предписания. Но жест этот, как писал Г. Гессе, «лишь холодное безжизненное воспоминание о некогда кипевшей силе, и для современного среднего человека он не несёт в себе, как и сама формула присяги, каких-либо ограничений» [10, с. 178].

Мир запечатлённого слова и письма привычен и обжит настолько, что мы редко задумываемся о том, насколько он велик «среди тех миров, что не подарены человеку природой» [там же, с.

177]. «Без слова, без письменности и книги нет историй, нет самого понятия человечества. У всех народов слово и письменность представляют собой нечто священное и магическое;

наименование, равно как и написание, первоначально было магическим действием, магическим обладанием природой посредством духа, и повсеместно дар письма почитался божественным откровением. У большинства народов письмо и чтение считались священным, тайным искусством, составляющим привилегию жречества; было великим и необыкновенным событием, если какой-либо молодой человек решался изучить это сообщающее особую силу искусство. Такое давалось нелегко, такое давалось немногим, а искуплением тут могли служить лишь посвящение и жертва. С точки зрения нашей демократической цивилизации, духовная жизнь была тогда чем-то более редкостным, но и более благородным и священным, нежели сегодня, она находилась под защитой божества и предназначалась не каждому, к ней вели трудные пути, она не давалась зря. Мы способны лишь отдалённо представить себе, что значит в культурах, устроенных строго иерархически, среди полностью неграмотного народа, владение тайной письма! Это — величие и власть, это — чёрная и белая магия, талисман и волшебный жезл!» [там же, с. 177–178].

Герман Гессе очень тонко понимал, что древние архаические культуры, создававшие свои системы письма, покоились на совершенно иных предпосылках, иных основаниях, нежели наша.

Мы можем лишь отчасти приблизиться к особенностям восприятия письма в древних цивилизациях, углубившись в свои детские воспоминания и отыскав в далёких закоулках памяти хранящееся там чувство восторженного смущения и удивления перед колдовской, чарующей тайной — чувство, которое мы испытывали, овладевая письмом, когда закорючки и чёрточки впервые стали складываться в буквы, так непохожие на ту реальность, которую они изображают, а буквы стали складываться в слова. Это ощущение волшебного характера письма описали многие мастера художественного слова, живописуя изумлённый восторг своих героев, заворожённых магией превращения чёрных значков на листе бумаги в слова, исполненные смысла. Недаром наш язык сохранил выражения «буква закона», «буквально», характеризующие наши представления о высшей степени точности какого-либо понятия с буквой, с письмом. Иронический привкус, который имеют некоторые производные от слова «буква» — «буквалист», «буквоед», — порождение нашего времени непочтительного отношения к чудотворным тайнам письма.

Привыкнув к письму как к атрибуту обычной рутинной повседневности, нам уже трудно оценить, сколь могучим и великим культурным переворотом было изобретение письма.

Господствующая в течение тысячелетий роль письменности сделала возможным существование духовной культуры, философии, религиозных учений, всех отраслей человеческого знания. Без неё были бы немыслимы те достижения человеческой культуры, которыми мы пользуемся. Привыкнув к тому, что письменность, по выражению Ю. М. Лотмана, «форма памяти», мы часто забываем, что хронологический пласт, который мы изучаем по письменным источникам и принимаем за норму процесса, очень незначителен по сравнению со всей толщей бесписьменной истории человечества.

Итак, чтобы понять, чем было протоиндийское письмо, только что зародившееся в древнем хараппском обществе и вызванное к жизни административно-хозяйственными нуждами, нам прежде всего нужно осознать и свыкнуться с тем невозможным и непредставимым для нас положением, что в этом обществе мира книги — в привычном для нас понимании этого слова — не существовало вовсе, а грамотность была привилегией и уделом особой касты жрецов — единственного образованного и монополизировавшего образование слоя. Читали и «писали»

мало, и поводы для письма были иные, нежели у нас. Слово «писали» взято в кавычки, потому что орудия письма и писчий материал отличались от привычных ручек, карандашей и бумаги, так что, стремясь к точности выражения, следовало бы сказать не писали, а резали, вырезали, выдалбливали и что были орудия не письма, а резьбы. В качестве «пишущего»

орудия использовали острый режущий инструмент, а в роли писчего материала выступал твёрдый камень или металл, а позже глина, которая после обжига становилась твёрдой и могла сохраняться веками. Уже одно это налагало известные ограничения: на таком материале и таким инструментом много и долго не попишешь.

Кто из нас не изощрялся в остроумии в адрес пошлого обывателя, стремящегося увековечить своё имя или хотя бы инициалы на дереве, на столбе, в беседке, на скамейке в парке, на развалинах церквей и старинных замков? Но, может быть, в этой неискоренимой и древней, как мир, привычке сохраняется память о той далёкой поре, когда буквы или знаки не писали, а вырезали, выдалбливали, выцарапывали, выбивали? Вспомним хотя бы рассказ И. А. Бунина «Надписи», полный тонких наблюдений о побуждениях, движущих обывателем, вырезающим своё имя на развалинах замка, о том, что «всё человечество страдает этой слабостью» и что «вся земля покрыта нашими подписями, надписями и записями» [8, с. 323].

В древности отношение к письменному труду, к написанному слову было глубоко прочувствовано и даже патетично (если в это слово не вкладывать представление об извращённой эмоциональности). О характере этого отношения читатель может составить мнение, например, по отрывку одного египетского текста, который повелевает «поставить сердце своё за книги и возлюбить их как матерь свою, ибо нет ничего превыше книги».

Восприятие книги не иначе, как осенённой магическим ореолом, исполненной тайны и святости, сохранялось и в средневековье, когда книгой, как магическим снадобьем, можно было исцелить человека, возложив её на голову больного, когда поедали свиток со священными письменами, чтобы стать причастным божественной мудрости, когда выпивали вино, коим смывали священные писания, чтобы вобрать в себя таящиеся в них откровения.

В раннехристианской литературе поедание книги, написанного священного текста — символ посвящения в трансцендентную тайну: «И взял я книжицу из рук Ангела, и съел её: и она в устах моих была сладка как мёд; когда же я съел её, то горько стало во чреве моем»

[Апокалипсис].

Орудия письма были не просто утилитарными приспособлениями для фиксации мыслей, но несравненно более значительными предметами: они были знаками принадлежности к особому сословию и символами причастности к божественному знанию — уделу и достоянию немногих посвящённых.

Написанный, начертанный, вырезанный или выбитый текст, равно как и знаки, его составляющие, воспринимались с божественным трепетом, ибо расценивались как дарованные богом.

Божественное происхождение письма и сакральная принадлежность написанного текста были непреложны.

Мифы и легенды сохранили об этом все древние народы, за исключением, пожалуй, греков, хотя и у них в числе творцов и изобретателей письма есть бог Гермес.

Традиция обожествления создателей письма сохранялась долго. Так, изобретение армянского алфавита «простым смертным» Месропом Маштоцем было «оправдано» сакрализацией письменности, которая выразилась в ритуальном акте написания ею Библии, а сам Маштоц стараниями благородных потомков был причислен к лику святых.

Тем самым и армянское письмо, и его творец были приобщены к той божественной благодати, с которой традиционно связывалось происхождение письма.

Все учёные и не совсем учёные труды, посвящённые истории письма, начинаются, как правило, с перечисления тех удобств и благ, которые получило человечество, овладев письменностью. Эти преимущества очевидны, и вряд ли кому-нибудь придёт в голову их оспаривать. О другой же стороне вопроса — чем человечество заплатило за эти преимущества — чаще всего забывают. Между тем всесторонний, глубокий и подлинно научный анализ, блестяще демонстрирующий целостный подход к явлению, был сделан ещё Сократом. Платон в диалоге «Федр» излагает, как Сократ поведал Федру предание о принесении египетского письма богом Тевтоном (Тотом) египетскому царю Тамусу.

Расхваливая своё изобретение, Тевт сказал: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости». Однако Тамус, отличавшийся, по-видимому, редкой способностью к самостоятельности суждений, не разделил восторгов божества, если верить Сократу, и ответил: «…ты, отец письмён, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашёл средство не для памяти, а для припоминания. Ты даёшь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения: они станут мнимомудрыми вместо мудрых» [31, с. 216–217]. И далее Сократ или, точнее, Платон устами Сократа столь же обоснованно продолжает убеждать собеседника: «Значит, и тот, кто рассчитывает запечатлеть в письменах своё искусство и кто, в свою очередь, черпает его из письмён, потому что оно будто бы надёжно и прочно сохраняется там на будущее, — оба преисполнены простодушия и, в сущности, не знают прорицания Аммона, раз они записанную речь ставят выше, чем напоминание со стороны человека, сведущего в том, что записано.

В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью:

её порождения стоят, как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чём-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же.

Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и, равным образом; у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни себе помочь»

[там же, с. 217–218]. Сочинению записанному Сократ противопоставляет другое, которое «по своей природе лучше того и могущественнее»: «Это то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать» [там же].

Рассуждая о вреде и пользе письменности, которая во времена Сократа была сравнительно недавним приобретением культуры, Сократ преподал нам блестящий урок настоящей диалектики. Мы почти никогда не задумываемся над тем парадоксом, «что появление письменности не усложнило, а упростило семиотическую структуру культуры» [19, с. 8].

Все эти рассуждения о различиях письменных и бесписьменных культур, о пользе и вреде письменности явились плодом длительных размышлений, порождённых общением с иероглифической системой протоиндийского письма.

Общение это было непростым с первых минут знакомства. Для того чтобы помочь читателю представить себе ситуацию этого знакомства, стоит обратиться к стихотворению Г. Гессе «Алфавит», первая строфа которого в качестве эпиграфа открывает эту главу.

Продолжается оно так:

Но что, когда бы оказался рядом Лесной дикарь иль человек с луны

И в росчерки твои вперился взглядом:

Как странно были бы потрясены Глубины неискусного рассудка!

Ему бы, верно, эти письмена Привиделись живою тварью, жутко Коснеющей в оцепененье сна;

Пытливо вглядываясь, словно в след, Вживаясь в этот бред, ища ответ, Он целый мир немых существований, Невнятных мирозданий распорядок Увидел бы за вязью начертаний, Томясь загадками, ища разгадок.

Если бы мне потребовалось описать свои чувства в первые моменты знакомства с протоиндийским письмом как с объектом моих будущих занятий, я бы не смогла их выразить лучше, чем в процитированном стихотворении. Именно лесным дикарём или человеком с луны я себя чувствовала, вперяясь взглядом в начертания загадочных знаков, ощущая, как мой неискусный в подобных вещах рассудок немеет от ужаса перед бездной в пять тысячелетий, отделяющих меня от времени жизни того письма, с которым связала меня теперь судьба. Но дальнейшее развитие событий, предопределившее характер моих отношений с этим письмом, не совпадало с картиной, написанной Г.

Гессе:

Но под конец от нестерпимой муки Он завопил бы и разжёг бы пламя, И под напевов и заклятий звуки Огню бы предал лист, сжимая руки… Такой эффектной расправы с леденящим мне душу протоиндийским письмом я не могла себе позволить — разве что мысленно, поэтому пришлось обратиться к единственно возможной альтернативе — работать с ним. Работа называлась пугающе-притягательным словом «дешифровка».

Со времён Шампольона с его ошеломляющими находками дешифровка древнего забытого письма приобрела романтически-приключенческий ореол, а сам Шампольон стал олицетворением классического образца дешифровщика, приближающегося к мифологическому стандарту с его обязательными атрибутами: чудесное рождение с предсказанием великой судьбы, сверхчеловеческие способности к языкам, упоённое вдохновение, не покидавшее его всю жизнь, — эти черты выступили на первый план, оставив в тени невероятное трудолюбие, неиссякаемую работоспособность и всепоглощающую преданность делу.

Человек, посторонний науке, узнаёт об её открытиях чаще всего из сообщений журналистов, которые для усиления эффекта — из самых лучших побуждений — не прочь приправить их острым соусом сенсационности. Ну, а уж если дешифровка.

Если читатель, листающий эту главу, рассказывающую о дешифровке давно и прочно всеми забытого письма, настроен прочесть что-либо об озарении, мистическом видении, чудесных снах и т. п., то пусть сразу её пропустит: ничего подобного в ней нет. Дешифровка — это труд, труд и ещё раз труд. Труд тяжёлый и изнурительный, многомесячные или многолетние поиски правильного решения, долгие часы изматывающих раздумий, штудирования книг, словарей, справочников и энциклопедий — и всё это ради того, чтобы уразуметь смысл какого-нибудь термина или отыскать какой-нибудь вышедший из употребления суффикс, горы исписанной бумаги, чаще оставляемой не на письменном столе — для дальнейшей работы, а летящей в мусорную корзину — опять не то! — блуждания в бесконечных лабиринтах, порой без всякой надежды на то, что удастся ухватить кончик ариадниной нити и выбраться на слабо мерцающий свет, чтобы в его бледных отблесках рассмотреть очередную тёмную проблему, угрожающие очертания которой выступают из мглы тысячелетий.

Разумеется, кроме мучительных головоломок и размышлений есть и восхитительные переживания, которые может даровать захватывающая и увлекательная игра, близкая к кладоискательству, с тем лишь различием, что клад этот нематериален, не веществен и связан с поисками не в пространстве, а во времени.

Говоря словами известного археолога И. И. Винкельмана, нужно было «вдохновенно мечтать, но выполнять задуманное спокойно». Моим коллегам и мне часто приходилось напоминать себе, что сдержанность — железный закон всякой научной работы.

Если нужна близкая аналогия, чтобы показать, о чём идёт речь, то дешифровку древнего письма лучше всего уподобить осаде неприступной, хорошо укреплённой крепости.

Сравнение тривиальное, потускневшее от частого употребления, но тем не менее заново переживаемое каждым исследователем, дерзнувшим посягать на разгадку исторических тайн.

«Идём в атаку», — говорил наш «шеф» Ю. В. Кнорозов, раскладывая на столе сводки со знаками и собственными выкладками, и глаза его начинали светиться мрачной решимостью.

«Соучастников», сидевших рядом, охватывало чувство военного азарта и готовность идти вперёд «победным шагом» через все тернии и препоны вековых заслонов, не отступая назад ни пяди. Шеф был для нас умелым и тонким стратегом, исполненным одержимости и отточившим свой стратегический талант в долгих и изнурительных схватках с иероглифической письменностью майя.

Эти сражения увенчались полной победой Ю. В. Кнорозова, и текстам майя ничего не оставалось, кроме безоговорочной и полной капитуляции. Американские коллеги сложили флаги к его ногам и признали дешифровку правильной. Сейчас успех русского учёного признан в Америке, где его труды известны лучше и оценены выше, чем у нас, на родине, в полном соответствии с устоявшимися традициями нашей страны.

Долговременная осада укреплённой и неприступной твердыни, каковой была протоиндийская письменность, началась в нашей стране с 1964 г. Её начали объединёнными усилиями сотрудники нескольких учреждений: Института этнографии АН СССР, Всесоюзного института научной информации и техники АН СССР, Института востоковедения АН СССР и Ленинградского государственного университета.

Предприятие это было чрезвычайно смелым, если не сказать больше, — оно было безрассудно смелым. Протоиндийская письменность сосредоточила в себе все загадки и сложности, которые возможны в подобной исследовательской ситуации. При этом не сохранилось никаких сведений ни о языке, ни о письменности текстов, ни об их создателях — ни в самой Индии, ни за её пределами. Правда, последующие разыскания показали, что цепь времён окончательно не порвалась, а, скорее, заржавела под пылью веков и оснований для гамлетовской элегической тоски на самом деле меньше, чем казалось в 1964 г., в начале работы.

Задача, которая стояла перед исследователями, в общем виде может быть сформулирована так: задан объект (код) — система знаков, представляющая собой определённый язык и содержащая определённую информацию. Её и надлежит выяснить, т. е. расшифровать код.

Термин «код» может сбить читателя с толку и исказить восприятие, уподобив дешифровку исторических систем письма дешифровке секретных шифров. Здесь сразу нужно внести ясность: между ними нет ничего общего, кроме принадлежности к загадочным явлениям, подлежащим разгадке. В древних текстах порядок знаков обычный, в шифровках он намеренно искажён. Язык древних текстов неизвестен. Соответственно решение задач в обоих случаях будет методически различаться.

При исследовании исторических систем письма возможны разные варианты, различающиеся по степени стойкости в сопротивлении исследователям: 1) известна система письма, но неизвестен язык (читатель поймёт, о чём идёт речь, если попытается, зная латинский алфавит, прочесть текст на незнакомом ему языке, например на финском), 2) известен язык, но неизвестна система письма. 3) неизвестен язык и неизвестна система письма.

Протоиндийские надписи относились к последнему случаю: они были написаны неизвестным письмом на неизвестном языке — вариант, который считается самым сложным, вызывающим чувство то ли безнадёжной горечи, то ли упрямой надежды. Чувство это усугублялось отсутствием каких-либо достоверных данных об этносе жителей долины Инда III–II тыс. до н. э. Такие данные могли бы указать на возможный характер языка надписей и направить поиск в определённое русло, избавив от солидной дозы дополнительных мучений и блужданий.

Нельзя было рассчитывать на обычную в подобных изысканиях помощь билингв — двуязычных надписей, своеобразных «шпаргалок», где неизвестный текст дублирован известным, как было при дешифровке древнеегипетского письма: на Розеттском камне один и тот же текст был записан на греческом языке и на двух разновидностях древнеегипетского.

Таким образом, Розеттский камень оказался поистине краеугольным и лёг надёжным фундаментом в дешифровку древнеегипетского письма Шампольоном. Для протоиндийских текстов подобной билингвы до сих пор не обнаружено, и остаётся лишь уповать на счастливый случай или удачливую лопату археолога.

Когда нет билингвы, может помочь обилие текстов. Но протоиндийские надписи и здесь не давали даже слабой надежды: сейчас известно около трёх тысяч коротких надписей (в среднем 5–6 знаков), причём среди них имеются дублирующие варианты. На возможности дешифровки обычно налагает свои ограничения и тип текстов. Представьте себе, что человек, не знающий русского языка, начинает учить его по надгробным надписям, разгуливая по кладбищу: он сможет извлечь очень небольшую и весьма ограниченную информацию о русском языке, ибо в них повторяются одни и те же фразы, составленные из одних и тех же слов с небольшими вариациями, да ещё с обилием имён и фамилий, с которыми вообще неясно как поступать при изучении чужого языка. А протоиндийские тексты — это было очевидно уже при начальном визуальном изучении их — были не просто краткими, они были удручающе однообразны и монотонны по содержанию: об этом можно было судить по частому повторению одних и тех же групп знаков.

Тоненькой и весьма хрупкой путеводной нитью могло оказаться знание обстоятельств, при которых создавалось то или иное послание. Такое знание могло бы помочь в определении некоторых компонентов текстов. Например, к 8 Марта мы пишем один текст, заполняя счёт в гостинице — другой, в письме к родителям — третий, в деловом отчёте — четвёртый и т. д.

Знание ситуации, в которой текст создаётся, могло бы указать, в каком направлении нужно вести генеральное наступление. Но и здесь нельзя было пойти дальше догадок, никаких достоверных сведений об условиях создания и назначении текстов не было.

Такая совокупность удручающих обстоятельств была сама по себе достаточным основанием для пессимистических прогнозов. Продолжая сравнение протоиндийской системы письма с крепостью, можно сказать, что она была укреплена столь мощно, искусно и коварно, что снаружи нельзя было рассмотреть даже тонкой щели, сквозь которую можно было бы заглянуть внутрь.

В качестве едва ли не единственной путеводной нити к расшифровке письма оставалась лишь общефилософская аксиома, согласно которой человеческая культура не знает совершенно оригинальных кодов и потому всегда остаётся надежда найти некоторые аналогии:

неизвестный язык, например, может оказаться родственным известному.

Видимо, именно благодаря этому мерцающему слабо, но манящему сильно отблеску надежды протоиндийские надписи с их захватывающим воображение множеством рисуночных знаков соблазняли специалистов и ещё больше неспециалистов дерзнуть разгадать их тайну.

Множество смельчаков безуспешно штурмовало, атаковывало и осаждало этот великолепно укреплённый форт, дразнящий своей недоступностью и сулящий немалые богатства. Среди «нападавших» были и талантливые учёные с блестящей эрудицией и тонкой интуицией, и безвестные дилетанты-энтузиасты, которые имели шанс повторить научный подвиг Г. Гротефенда, скромного гимназического учителя из Гёттингена, положившего начало дешифровке персидской клинописи. Некоторые из них смогли отыскать рациональные зёрна и решить отдельные вопросы, связанные с формальным анализом текстов, но были и такие дешифровки, которые можно квалифицировать как плод вдохновенной фантазии их создателей, никак не соприкасающийся с реальными данными, где «правильность»

ошеломляющих выводов, подкреплённых безудержным полётом фантазии, была очевидна лишь самим дешифровщикам.

Но отражая все атаки, отдав лишь некоторые слабо защищённые бастионы, твердыня оставалась несокрушимой, продолжая неодолимо привлекать своими неразгаданными тайнами. Для того чтобы понять, как советская группа учёных овладевала тайнами протоиндийского письма, стоит проследить путь и направление её поисков.

Сейчас хорошо известно, что теоретически может быть разгадан любой код, если имеется достаточное количество материала и какие-нибудь сведения о нём. Поскольку не было никаких внешних опорных данных о письме текстов и языке, надлежало все силы сосредоточить на их внутреннем, методически скрупулёзном анализе. Здесь нет ни возможности, ни необходимости подробно описывать все рабочие операции, выполненные в ходе дешифровки. Основным принципом её был анализ закодированного текста и выявление основных закономерностей и типичных конструкций, лежащих в основе текстов.

Исследователям пришлось выполнить множество трудоёмких процедур, постепенно, шаг за шагом решая важные вопросы. Излишне говорить, что для получения результатов в работе над дешифровкой системы письма нужны не столько способность комбинировать и находить остроумные ходы, двигаясь наудачу, сколько кропотливая работа с текстами, изучение начертаний знаков и их вариантов, знание наизусть групп знаков и кусков текстов, отсутствие страха перед нехожеными тропами и умение не попадаться в ловушки, расставленные пресловутым здравым смыслом.

Определение системы письма, использованной для записи текстов, — важнейший шаг в дешифровке. В случае протоиндийского письма эта задача была не самой сложной.

Теоретически есть ограниченное число способов передачи сообщений на каком-либо языке с помощью письменности. Самый простой из них — рисуночное пиктографическое письмо: мы хотим передать слово ЧЕЛОВЕК и рисуем для этого картинку, изображающую человека. Со временем пиктограмма может упроститься или видоизмениться до неузнаваемости, но принцип сохраняется: один знак соответствует одному слову. Такое письмо называется идеографическим. Его отличительная черта — огромное количество знаков. Например, некоторые словари китайского письма, использующего идеографическую письменность, включают до 50 000 знаков. Другая особенность идеографического письма — идеограмма прямо не отражает произношение слова. Например, цифра «5», являющаяся идеограммой, читается по-разному в русском, английском, немецком и т. д. языках, но везде передаёт одно и то же понятие.

Другие системы письма состоят из элементов, которые в сочетании друг с другом передают звучание слова: т. е. для написания слова нужно несколько знаков. В слоговых системах письма каждый знак передаёт слог, как в японском языке. Например, для записи слова «чу-деса» потребовалось бы три знака в слоговой системе письма. Очевидно, что общее количество знаков в таком письме меньше, чем в идеографическом, но всё же достаточно большое.

В алфавитном письме, которым пользуется и русский язык, каждый знак передаёт отдельный звук. Поэтому отличительная черта алфавитного письма — небольшое количество знаков: в английском — 26, в более сложном, как в русском, — 32 знака. Все существующие системы письма сводятся к перечисленным выше или чаще представляют собой их комбинации. Таким образом, для определения системы письма существуют объективные признаки, но чтобы их выловить, нужно знать, образно говоря, куда и как закидывать сети.

Советская группа начинала работу не на пустом месте, она учитывала опыт — и достижения, и ошибки — предшествующих исследователей. Дешифровка протоиндийской письменности имеет свою историю. В самом начале её стоят английские учёные К. Д. Гэдд, С. Лэнгдон, С. Смит. В одном из томов отчёта о раскопках в Мохенджо-Даро, которые проводила экспедиция Дж. Маршалла, были помещены статьи названных учёных, содержащие ряд ценных наблюдений и выводов относительно типа письма. Они подсчитали общее количество знаков, употреблявшихся в протоиндийском письме, проанализировали способы расположения знаков в надписях и предположили, что письменность относится к смешанному типу, т. е. содержит не только идеограммы (знаки-слова), но и знаки, обозначающие отдельные слоги. Для большинства случаев правильно определили они и направление письма, указав на наличие бустрофедона (букв. «ход быка», когда направление письма меняется подобно направлению движения быка, дошедшего до края поля и повернувшего обратно). Выводы, сделанные английскими учёными, были правильными, но не подкреплены доказательствами, убедительная сила которых могла бы положить конец всяким сомнениям относительно типа протоиндийского письма. Поэтому последующие учёные, продолжая изыскания в этой области, решали зачастую произвольно такие важные при определении типа письма вопросы, как направление письма, состав надписей, общее количество знаков и т. д.

Группа Ю. В. Кнорозова, вооружённая опытом предшественников, старалась продвигаться вперёд, оставляя за собой защищённые тылы в виде несокрушимых доказательств и неопровержимых аргументов. Так, были тщательно выверены доказательства чтения надписей справа налево: заметное сжатие знаков, стоящих слева (так мы сужаем и тесним буквы, когда нам не хватает места, чтобы уместить в строке всё слово целиком), случаи переноса знаков на другую строку, наблюдения за последовательностью написания знаков.

Операции, требующие особой тщательности и неусыпного внимания, были поручены электронно-вычислительным машинам. Они занимались разбивкой сплошного текста, не имеющего словоразделов, на блоки-сегменты текста, соответствующие единицам языка.

Одновременно регистрировались повторяющиеся сочетания двух групп, разделённых между собой другими знаками. Блоки выделялись не условно и не произвольно, и не по какойнибудь навязанной тексту извне схеме, а в соответствии с оригиналом, в котором эти блоки были выделены самими протоиндийцами — обстоятельство немаловажное, ибо оно уберегало от субъективистского произвола, столь часто искушавшего даже опытных дешифровщиков.

Электронно-вычислительные машины под руководством умелых математиков-программистов из ВИНИТИ безукоризненно справились со своей задачей, и в руках исследователей оказался материал, уверенно и доказательно свидетельствующий о типе письма.

Главной неопровержимой «уликой» была длина выделенного слова.

Какая связь между длиной блока (т. е. слова или словоформы) и типом письма? Самая непосредственная и прямая, опирающаяся на грамматологические закономерности. Если письмо инфрафонемное (т. е. сочетание двух или нескольких знаков передаёт фонему), то цепочка знаков, составляющая слово-блок, будет длинной, при этом количество знаков в алфавите дойдёт не более чем до 10. При фонемной (знак письма передаёт фонему) и силлабической (знак письма передаёт слог) передаче длина блока сократится, а количество одновременно употребляемых знаков в алфавите возрастает. При чисто морфемной записи в письме должно быть около 1600 знаков — таково предельное количество одновременно употребляемых морфем в языке (морфема — минимальная языковая единица, далее не разложимая без потери смысла). Число знаков в иероглифических (морфемно-силлабических) системах письма снижается за счёт употребления омонимов. При морфемно-силлабической передаче число знаков в алфавите доходит до 300, а длина блока сокращается, ибо при такой передаче корень слова и особенно служебные суффиксы могут передаваться одним знаком. В других системах это невозможно.

Именно такая картина обнаружилась в протоиндийском письме после разбивки сплошного текста на блоки. Следовательно, протоиндийское письмо надлежало признать морфемносиллабическим, т. е. классическим вариантом иероглифического письма.

Есть и другие критерии для определения типа письма, а именно кривая появления новых знаков. Ю. В. Кнорозов предложил этот критерий при изучении письма майя. Он особенно удобен при работе с короткими текстами и неполным набором знаков. Критерий этот проявляется в том, что в письме с малым числом знаков большая часть их появляется уже в первых десятках сплошного текста.

Так правильная стратегия привела к правильному выводу:

по всем критериям протоиндийское письмо было иероглифическим.

Вдумчивый читатель и сам заметил, но всё же стоит оговорить специально одну деталь:

термин «алфавит» применительно к любому иероглифическому письму употребляется в семиотическом смысле слова и обозначает совокупность не букв, как, например, в русском или латинском алфавите, а знаков.

Слово «иероглифы» пустил в ход отец католической церкви Климент Александрийский. Оно обозначает «священные высеченные знаки». Представление о священном характере иероглифов долго царствовало над умами, выступая в роли дьявола-соблазнителя, который искушает свои жертвы, толкая на поиски в иероглифах священного мистического знания.

Традиция эта была очень стойкой и туманила головы не одного поколения учёных и ещё больше неучёных мужей.

Для читателя, незнакомого с иероглифическими системами письма, стоит сделать пояснение:

касающееся их особенностей, их внутренней сущности и их отличия от буквенного алфавита, на стереотипах которого воспитано наше языковое и письменное мышление и восприятие.

Мы настолько привыкли к алфавитному буквенному письму, которое сопряжено с линейным видением, с восприятием цепочки букв и в котором, по крайней мере в принципе, для каждого отдельного звука существует соответствующий знак, что нам порой трудно вообразить себе что-либо иное. Между тем в иероглифике всё обстоит совершенно иначе. Для передачи языковых единиц в иероглифических системах письма, в том числе и в протоиндийской, использовались знаки, заимствованные преимущественно из пиктографии или изобретённые по её образцам. За знаками закреплялись определённые смысл и чтение. Часть знаков передавала то, что они изображали: изображение человека передавало название человека, изображение женщины — название женщины и т. д. Иногда обозначалась часть какого-либо предмета, и целое обозначалось по его части, например изображение наконечника стрелы обозначало стрелу и передавало её название. Однако в каждом языке есть понятия, изобразить которые трудно или вовсе невозможно: как изобразить ветер, нежность, радость? В этих случаях использовался принцип омонимии или, точнее, омофонии: вместо такого неизобразимого понятия брался сходный по звучанию предмет, т. е. знаки употреблялись по фонетическому тождеству или созвучию. Принцип омонимии можно пояснить на примере с русским языком. Нарисовав крепость (форт, укреплённое сооружение), мы с помощью той же фонетической последовательности передадим, во-первых, понятие «крепость» (крепость вина, крепость характера и т. д.), во-вторых, «крепость» в устаревшем значении «крепостное право» (идти к кому-нибудь в крепость), и, наконец, в-третьих, «крепость» в значении «документ» о купле-продажи недвижимого имущества в дореволюционной России (купчая крепость).

Так, по тождеству звучаний один и тот же знак передаёт четыре разных значения.

Естественно, возникает вопрос, как же читающие иероглифику выбирают нужный вариант?

Для этого существуют ключевые слова — детерминативы, которые указывают смысл, но сами чтения не имеют, т. е. являются немыми. Кроме того, были знаки, которые указывали или, скорее, уточняли чтение других знаков, но смысла не передавали.

Таким образом, языковые единицы в протоиндийской системе письма, как и во всякой иероглифике, передавались посредством трёх видов знаков: во-первых, имеющих и чтение, и смысл (в науке о письме — грамматологии они называются идеограммами), во-вторых, имеющих только смысл (они называются детерминативами), и, в-третьих, имеющих только чтение (они обычно называются фонетическими знаками, фонограммами или фонетическими комплементами).

Известный и вдохновенный исследователь культуры Китая академик В. М. Алексеев ввёл понятие «мыслить иероглифически», подчёркивая, что «иероглифика — это картина, картина же усваивается иначе, чем разговор о ней» [1, с. 301].

Что же оригинального, ничем не заменимого даёт иероглифика? Что побудило В. М. Алексеева, глубоко проникшего в смысл китайской литературы и тонко почувствовавшего её эстетическое совершенство и изощрённую изысканность, писать о чарах иероглифической письменности, создающих совершенно недоступное иным письменностям и языкам, не зависимое от звучания речи психическое переживание?

Ответ, наиболее выразительный из известных мне, дал американский поэт Эзра Паунд:

«Внимая Востоку даже с моим скудным знанием идеограммы, я понял, что несколько часов работы с ней оживляют больше, делают больше для того, чтобы вырвать человека из окостенения, чем месяц работы с великим греческим автором» [21, с. 251]. Иного читателя может оттолкнуть безапелляционная категоричность поэта, но он сумел точно передать в своём восторженном высказывании по меньшей мере две особенности иероглифического письма в его поэтическом употреблении: во-первых, конкретную экспрессивную образность иероглифики, её импрессионистский потенциал и, во-вторых, единство аутентичного языка и природных процессов, возможное только в этой системе письма. Судите сами: китайская идеограмма «хороший, добрый» являет собой картину, соединяющую женщину и ребёнка, т. е. жену и сына, подразумевая, что хорошо может быть лишь тому, кто это имеет. Другой выразительный пример: идеограмма «мир, покой», соединяющая в себе изображение дома, сердца и чаши. Или идеограмма «мысль, мнение», в которой показаны в соединении мозг и сердце — лишь их союз может породить мысль [71, с. 50]. Попробуйте теперь всё это описать словесно или изобразить графически — с той же степенью выразительности — средствами любого из индоевропейских языков, с их буквенными алфавитами, не нарушив при этом богатство ассоциативных связей и не подменяя эти связи логическими цепями! Ничего не получится, и целостность восприятия окажется неминуемо разрушенной.

Э. Паунд прошёл китайскую выучку у американского ориенталиста Э. Феноллозы, который считал современные западные языки тощими и стерильными, «потому что мы всё меньше вдумываемся в них» [21, с. 249]. Западным языкам с их выхолощенной конкретной образностью Феноллоза противопоставил китайские идеограммы, предельно наполненные этой образностью. Оставляя в стороне специальную оценку Феноллозы, нельзя не отметить всё же, что он, как и В. М. Алексеев, остро почувствовал и передал необъяснимую ностальгию по тому утраченному единству живописного и литературного языка, которое воплощено в иероглифике.

Живопись и письмо давно разошлись и существуют отдельно как два самостоятельных и независимых вида коммуникации. Возможно, когда-нибудь они вновь сойдутся, образовав новый язык — язык сверх-знаков, подобие которого можно проследить в современном кино.

В иероглифике они ещё слиты воедино, и этим объясняется завораживающая привлекательность её. В отличие от буквы иероглиф как бы сохраняет видимую осязаемость того предмета или явления, которое он передаёт. Он насыщен конкретными ассоциациями и потому воспринимается совсем иначе, нежели буква: все его детали воздействуют на нас одновременно. Естественно, что и процесс чтения осмыслялся в цивилизациях с иероглифическим письмом иначе, чем в цивилизациях с алфавитным.

Читатель может недоумевать: чем вызвано обращение к китайскому материалу при изложении темы, посвящённой индийской архаической письменности? Дело в том, что собственно протоиндийские материалы, взятые изолированно, не дают нам ключа к пониманию некоторых стадий и сторон развития, приходится искать данные, которые позволили бы нам разобраться в сложных проблемах, в других местах, предоставляющих необходимые для этого аналогии, а китайский материал, давно известный, изученный и освоенный нашими учёными, даёт для этого благоприятные возможности.

В наших знаниях о протоиндийской системе письма остаётся ещё немало досадных пробелов.

Чем больше погружаемся мы в глубь веков, тем меньше источников о ранних стадиях письма в нашем распоряжении. Проблема происхождения протоиндийского письма скрыта во мраке времён. Она с полным правом может претендовать на самостоятельное и независимое происхождение, равно как и другие её шесть сестёр — системы письма, возникшие на древнем Востоке в обширном регионе от восточного побережья Средиземноморья до западного побережья Тихого океана (шумерская, протоэламская, китайская, египетская, хеттская и критская). Однако имеются доводы и в пользу того предположения, что протоиндийское письмо обязано своим происхождением месопотамскому влиянию. Как бы ни было, реконструкция ранних ступеней развития этой письменности остаётся делом будущего.

Так же скрыта от нас и история дальнейшего существования протоиндийской письменности после заката цивилизации, её породившей. Если датский археолог Дж. Бибби сравнивал протоиндийскую цивилизацию с Золушкой, теряющейся в тени её великих сестёр — древнеегипетской и месопотамской цивилизаций, то протоиндийскую письменность тем более можно уподобить этому сказочному персонажу. Как Золушка, появившаяся на балу — внезапно, во всём блеске и грации, неведомо откуда взявшаяся и неизвестная никому, она очаровала всех красотой и грацией, пленила и столь же внезапно исчезла, оставив хрустальный башмачок, чтобы можно было поверить в её реальное существование. Какова была её дальнейшая судьба, нам неизвестно.

Существует представление, достаточно глубоко укоренённое в научной литературе, что иероглифическое письмо — определённая ступень в развитии письма, сменяющаяся затем другими, более совершенными и развитыми ступенями и завершающая своё развитие в алфавитной системе письма. Это представление в значительной мере является данью эволюционизму, который прочно и безраздельно господствовал в умах до недавнего прошлого, видя развитие лишь в поступательном движении вперёд от простого к сложному.

Считается, что в неудержимом прогрессе письмо шло от примитивных ступеней к буквенному алфавиту. Но эта стройная пирамида сразу рушится, если мы вспомним китайское иероглифическое письмо, а также японское, которые, совершенствуясь в пределах одного типа, ни во что более сложное и совершенное не произошли и существуют в таком статусе уже не одно тысячелетие, не производя впечатления застарелого атавизма. Значит, в действительности дело обстоит сложнее, чем в стройных системах и схемах, удобных разве что для их создателей, а не для систем письма, в них отражённых. Тот или иной тип письма в чистом виде существует не так уж часто, а строгая смена последовательных стадий то и дело нарушается: практически в любой системе письма в каждом синхронном срезе есть явления, оставшиеся в наследство от предыдущих стадий, и явления, предвещающие дальнейшее развитие. К тому же, как известно, и развитие не является безостановочным движением вперёд по прямой линии: ему известны и остановки, и задержки, и тупиковые направления, и движения вспять, и движения вбок.

Много вопросов поставила протоиндийская письменность, и много размышлений ещё будет с ней связано. Но это — побочная линия, которая может нас далеко увести от основной. Её же целью было показать, как и какими путями создавались предпосылки и основания для дешифровки со стороны письма. В следующей главе будет показано, как создавались основания для дешифровки со стороны языка.

Глава 4 Язык В оный день, когда над миром новым Бог склонял лицо своё, тогда Солнце останавливали словом, Словом разрушали города.

Н. Гумилёв Дешифровать неизвестную систему письма — значит установить чтение знаков, её составляющих. Это приблизительно то же самое, что выучить буквы алфавита и начать читать то, что этими буквами написано. Попробуйте понять и перевести текст, например, на венгерском языке. Зная латинский алфавит, прочесть вы худо-бедно сможете, а понять и перевести — нет, ибо вы не знаете венгерского языка. Именно этот эффект использовали американцы во время американо-японской войны на Тихом океане: секретные сведения передавались американскими индейцами открытым текстом, но на индейских языках, и принимали тексты индейцы, которые затем переводили их на английский. Японцы легко перехватывали эти тексты, но понять их не могли, ибо не знали индейских языков. В предыдущей главе было объяснено, что методы криптографии и дешифровки исторических систем письма неправомерно ассоциировать. Пример, приведённый здесь, как раз показывает эту разницу. В криптографии язык текста предполагается известным, но неизвестно его преобразование, искусственно произведённое с целью запутать адресата. При дешифровке исторических систем письма неизвестный язык, на котором написан текст, никаким специальным запутывающим адресата изменениям не подвергался.

Теперь читателю ясно, что после определения типа письма («как написано») следующей стратегически важной задачей во всей долгосрочной осаде крепости было распознавание языка протоиндийских текстов («что написано»).

Здесь я прошу читателя мысленно вернуться в предыдущую главу. Там говорилось о том, что все протоиндийские тексты прошли машинную обработку и полученные данные, таким образом, дали возможность сделать заключение о типе протоиндийского письма. Эти же данные послужили исходной базой для заключения о языке текстов.

Вот как эта работа велась. Протоиндийские тексты содержали в общей сложности около 6000 символов, сгруппированных в весьма короткие последовательности, в среднем по 5–6 знаков каждая, — об этом уже говорилось в предыдущей главе, но чтобы не рвать нить рассуждений, здесь придётся повториться. Поскольку общий объём текстов был весьма мал и к тому же представлен не в виде длинного связного текста, а в виде коротких, отрывочных сообщений, а о его языковой принадлежности можно было лишь смутно гадать, то и задача на первом этапе исследования текстов сводилась к тому, чтобы дать ограниченный анализ конструкции текстов и попытаться установить некоторые особенности языковой группы, к которой эти тексты принадлежали. Выполнение задачи началось с составления каталога знаков, «транскрибирования» символов цифрами, выявления разных вариантов написаний знаков — аллографов и т. п. Готовя тексты для работы над ними с помощью вычислительной техники, математики-программисты должны были чётко знать, как и для чего будут использоваться полученные ими результаты. М. А. Пробст, отдавший этому занятию немало сил и времени, вспоминал в этой связи изречение Б. Паскаля, который сравнивал математику с жёрновом на мельнице: в зависимости от того, как поставлен жёрнов, получится или мука, или труха [32, с.

14]. Поэтому предварительно нужно было решить много вопросов, на посторонний взгляд звучащих тривиально, но в действительности весьма коварных, ибо от правильного ответа зависела правильность программы, от неё — правильность результатов, от них — правильность выводов, от них — правильность дешифровки.

Одним из таких «простых» вопросов был такой: что считать знаком текста? Совпадает ли он со знаком системы? Интуитивно мы полагаем знаком текста самую малую его часть. Но и эти «мелкие» части оказываются достаточно велики, чтобы появляться в тексте самостоятельно, без сопутствующего набора других таких же частей. В неизвестном тексте — к тому же небольшого объёма — трудно проверить самостоятельность распределения частей текста. В небольшом тексте некоторые знаки, например, могут встречаться только в паре, тогда именно пару нужно принять за знак текста, хотя каждый из знаков пары может являться знаком системы текстов, т. е. иметь в ней самостоятельное распределение. Значит, знаком протоиндийского текста может считаться наиболее мелкая его часть, имеющая самостоятельное распределение. Такой «простой» ответ на «простой» вопрос потребовал немалого труда.

Возможности решения лингвистических задач, как, впрочем, и других, в случае протоиндийских текстов с самого начала были существенно ограничены их малым объёмом:

нечего было и думать о том, чтобы дать полную формальную грамматику языка этих текстов.

О смысловой интерпретации и переводе их речи на этом этапе работы не возникало — и не было полной уверенности, что об этом когда-нибудь можно будет заговорить.

Языковой текст — это совокупность единиц, связанных между собой определёнными соотношениями: это — связи внутри слова между фонемами, морфемами, связи между словами в словосочетании, предложении и т. п. Связи действуют в близких друг к другу единицах текста, эти близкие связи надлежало выявить в первую очередь. Для этого прежде всего нужно знать позицию элементов в тексте, а также распределение частот этих элементов по позициям в тексте. Отсюда понятно, почему метод позиционной статистики явился важнейшим инструментом исследования текстов на языке, тогда ещё не известном.

Первое, что нужно было сделать, — разбить текст, записанный сплошь без словоразделов, на отдельные блоки, соответствующие словам или, точнее, словоформам. Слово — единица традиционной грамматической теории и осознаётся таковым всеми, кто обладает даром речи.

Термин «слово» может быть использован в лингвистике в разных значениях: фонологическом, грамматическом, семантическом и орфографическом. Говоря о выделении слова в сплошном тексте, мы имеем в виду его орфографическое значение, ибо слово отличается от всякой иной цепочки знаков цельностью и выделимостью.

Алгоритм, разработанный сотрудниками ВИНИТИ, предусматривал возможность параллельно вести исследование морфологических и синтаксических показателей текстов — при малых объёмах текстов эта возможность была существенной. Следующей задачей было выяснение морфологии слова: разбиение каждого блока на отдельные части и выделение постоянных частей, соответствующих корневым и служебным морфемам. На основании относительной частоты блоков и позиции знаков в этих блоках был намечен основной набор переменных и полупеременных знаков, а на основании сочетаемости знаменательных знаков с переменными и полупеременными появилась возможность наметить различные морфологические классы, сочетаемость же переменных и полупеременных знаков друг с другом дала возможность выявить морфологические и синтаксические особенности протоиндийских текстов. Был использован приём, названный «окружением»: для каждого элемента текста (знак или группа знаков) устанавливалось его окружение справа и слева — так выявлялись связи между отдельными элементами текста и способы их сочетаний.

Теперь тексты были «препарированы» в достаточной мере, позволяющей извлечь сведения — пусть скудные, но надёжные — о структуре языка. Как это осуществлялось? Начнём с блоков — словоформ. В состав каждого из них в среднем входит 1–5 знаков. Их оказалось возможным разделить на устойчивые, полупеременные и переменные. Проверили все блоки с тем или иным устойчивым знаком. Выяснилось, что эти устойчивые знаки сохраняются во всех случаях, когда встречается данный блок. Значит, можно предположить, что они передают корневые морфемы. Далее, обратимся к полупеременным (тем, что «образуют» блок) и переменным (тем, что «изменяют» блок). Полупеременные знаки при ближайшем рассмотрении оказалось возможным разделить на две различные группы: первые всегда стоят перед устойчивыми (корневыми), а вторые — после устойчивых, но перед переменными. Что же касается переменных («изменяющих» слово-блок), то они, как выяснилось, всегда стоят после устойчивых и полупеременных второй группы. Для лингвиста их поведение было очень выразительным: они могли заменять друг друга, соединяться попарно или вовсе исчезать.

Таких переменных и полупеременных в составе блока могло быть до трёх одновременно и могло не быть ни одного. Теперь со словом-блоком можно было знакомиться ближе: его структура проявлялась, как изображение на фотобумаге под действием реактивов.

Постепенно проступали характерные черты протоиндийского языка, свидетельствующие о его грамматическом устройстве.

Выяснилось, что в минимальном виде надпись может состоять лишь из одного блока, получившего удобное для работы название основного. Иллюстративную параллель — простейшую — читатель найдёт, например, в своей кухне на банках с продуктами типа «мука», «сахар» и т. п. (параллель здесь лишь в грамматическом, но не в лексическом или ином смысле). В более распространённом виде надпись может состоять из основного блока — корня, которому или предшествуют другие знаки (они названы инициальными), или следуют за ним (они названы «финальными»). Между ними могут вклиниваться дополнительные блоки, которые в зависимости от позиции называются «префинальными»

или «постфинальными».

Чтобы не обременять читателя всеми выкладками, отражающими длительные и кропотливые исследовательские процедуры, кратко отметим те выводы, которые важны для нашего центрального изложения — темы о языковой принадлежности протоиндийских текстов.

Инициальные блоки или цепочки, предшествовавшие основному блоку, соответствовали определению в протоиндийском словосочетании и образовывали, как предполагали вначале и что подтвердилось впоследствии, устойчивые сращения типа русских выражений «красна девица» или «добрый молодец». Финальные цепочки, присоединяемые к корневому блоку, передавали суффиксы (или, точнее, постфиксы) двух видов: словообразующие и словоизменяющие.

Не раз возникал соблазн, говоря метафорически, свернуть с нехоженой тропы на проторённую дорогу. Например, при определении грамматических показателей казалось чрезвычайно заманчивым опереться на общелингвистическую статистику падежей. Но эта опора весьма зыбкая, ибо статистика падежей резко расходится в различных группах текстов.

Например, в XIX–XX вв. в русской деловой, научной и политической прозе преобладал родительный падеж, а в художественной прозе и разговорной речи — именительный. С другой стороны, статистика падежей сильно колеблется во времени: например, в русских текстах XVII в. родительный падеж употреблялся гораздо реже, чем теперь. Но главное, что удерживало от такого соблазна, — это краткость надписей и их малый объём: выводы о статистике падежей, полученных на основе работы с большими объёмами текстов, нельзя было распространять на малые объёмы кратких текстов. Поэтому решающую роль играла позиционная характеристика, статистике же было отведено лишь второстепенное значение.

Итак, теперь можно было говорить о формальной структуре грамматической системы протоиндийского языка. Были выявлены её основные особенности: в языке отсутствовали префиксы и присутствовали лишь постфиксы (словообразующие, следующие после корневой морфемы). Эта особенность была самой впечатляющей и давала надёжный ориентир для поисков возможного кандидата на роль языка надписей. Были и другие важные свидетельства, например существительное, стоящее перед другим существительным, становилось определением, т. е. выполняло функцию, близкую к функции прилагательного, без прибавления каких-либо морфологических показателей; числительные и прилагательные стояли только перед существительным, которое они определяли, и никогда после него;

постфиксы комбинировались друг с другом в строго определённом порядке, закономерность которого ни в одном случае не была нарушена.

Итак, некоторые отличительные признаки формальной структуры грамматического строя языка определены. Но какой это был язык? Кто на нём говорил? Чтобы разрешить эту задачу, нужно было сопоставить полученные данные с теми языками, на которых гипотетически могли говорить в то отдалённое от нас время жители долины Инда. В числе возможных претендентов были хеттский, санскрит, языки Передней Азии: шумерский, хурритский, эламский, а также языки мунда, бурушаски и дравидские. Структура протоиндийского языка последовательно сопоставлялась со всеми из перечисленных языков. Индоевропейские языки, в том числе санскрит и хеттский, отпали сразу же: их сближению с протоиндийским помешало прежде всего отсутствие в последнем префиксов. Шумерский, хурритский и эламский языки также отпали: сблизить их с протоиндийским помешала прежде всего позиция определения, которое в этих языках стоит после определяемого, а также некоторые другие признаки, исключавшие сближение.

Так, путём последовательного перебора отпали все языки, кроме дравидских, их грамматические структуры совпали полностью, все до единого признака. По этим признакам протоиндийский язык оказалось возможным отнести лишь к одной языковой семье из всех, существовавших тогда в Индии и в соседних странах, — к дравидской. Установление языковой принадлежности протоиндийских текстов было крупным победным завоеванием.

Теперь исследователи стали ощущать твёрдую почву под ногами — появилась серьёзно аргументированная рабочая гипотеза, которая позволяла двигаться дальше. Если она верна, согласуется со всеми фактами и непротиворечиво объясняет их, то она даёт ключ к пониманию текстов, к их истолкованию и переводу.

Однако предстояло проделать ещё огромную работу. А пока в распоряжении исследователей имелись лишь отдельные конструкции, «соединительные узлы» — часть грамматического каркаса, ещё не одетого ни лексическими, ни фонетическими «одеждами».

Оставалось ещё и пугающее допущение, которое нужно было либо подтвердить, либо опровергнуть, что исследуемый язык принадлежит к числу несохранившихся, «мёртвых»

языков типа шумерского и лишь по своему грамматическому строю отдалённо приближается к дравидской языковой семье. Последующее фронтальное сопоставление дравидского и протоиндийского языкового материала позволило снять это допущение.

Дравидские языки, к счастью, оказались живыми. Это не метафорическое выражение: языки действительно живут в буквальном смысле этого слова — рождаются, зреют, мужают, деградируют, умирают. Например, английский язык ещё не родился, когда творил Гомер.

Теперь, наоборот, древнегреческий язык умер, а английский язык — в полном расцвете сил и популярности.

Дравидская языковая семья, к счастью, сейчас жива, но это — не тот язык, что существовал во время протоиндийской цивилизации, их разделяет пять тысяч лет роста, становления, развития и путешествия с северо-запада континента на крайний юг — современную этническую территорию дравидов. Языковая семья росла и увеличивалась, у неё появлялись новые отпрыски, которые отделялись от неё и оседали в новых местах. Но нынешние языкипотомки сохраняют память о своём предке — протоиндийском (хараппском) языке: у них общая грамматическая система, один тип языкового развития, который характеризуется определёнными, свойственными лишь им закономерностями, словом, они генетически связаны, как и положено родственникам. Узы «кровного» родства, сохраняемые этими языковыми массивами, — лежащим в глубокой архаике предком и его ныне здравствующим потомком я наследником, — оказались для нас спасительными, ибо они оживили дерзновенную попытку заставить протоиндийские тексты заговорить.

Я написала слово «заговорить», следуя привычному словоупотреблению, и поняла, что сделала ошибку, исправить которую не смогу. Слово «заговорить» применительно к протоиндийским текстам слишком смело и неоправданно многообещающе звучит. Тексты перестали быть немыми, но они ещё не заговорили. Здесь, пожалуй, уместнее всего было бы употребить в качестве сравнения с текстами человека, который учит иностранный язык: он имеет некоторый запас слов, выучил грамматику, но активно этим не овладел, а потому слова не говорит, а медленно цедит. Самое же главное — этот человек вырос и сложился в культуре с совершенно другими установками, образом жизни, природным окружением, и ему очень трудно находить подходящие эквиваленты, чтобы полностью выразить то, что он хочет сказать, и быть при этом правильно понятым собеседником.

По расхожему мнению, читать древний свежедешифрованный текст очень просто: выучил алфавит, знаешь, как что пишется, бери и читай, примерно, как английский текст. В действительности же дело обстоит гораздо сложнее, и барьеров между текстом и его читателем после дешифровки меньше не становится: прежние барьеры сменяются новыми, ничуть не менее значительными. Один из самых серьёзных — принадлежность русского языка и дравидских к разным структурным типам. Читателю — не лингвисту можно напомнить, что языки классифицируются по терминологии системы, принятой ещё в прошлом веке, на изолирующие, агглютинирующие и флективные, или фузионные.

Русский язык относится к флективным; в нём одна грамматическая морфема выражает сразу несколько грамматических значений, в то время как дравидские языки — к агглютинативным:

каждая грамматическая морфема выражает только одно грамматическое значение, поэтому к корневой морфеме «приклеиваются», т. е. агглютинируют, сразу несколько грамматических морфем, выражающих разные значения.

В иероглифическом протоиндийском тексте каждый знак «читается» одной морфемой.

Попутно отмечу, что стандарт протоиндийской морфемы — отдельная и большая сложная проблема, хотя бы потому, что он не оставался неизменным на всём протяжении исторического существования языков. Фонологической реконструкцией дравидских морфем, т. е. восстановлением их в том виде, какой они имели пять тысяч лет тому назад, мы не занимались по многим причинам. Прежде всего потому, что это — побочная линия относительно дешифровки. Читатель сразу поймёт суть дела, если вспомнит из предыдущей главы, что соотношение языка и письма в иероглифическом письме иное, чем в буквенном. И чтобы окончательно прояснить вопрос, я процитирую строки из дневника В. М. Алексеева «В старом Китае»: «…диалекты в Китае настолько отличаются один от другого, что, например, южный и северный диалекты представляют собой буквально иные языки. Только письменность объединяет всех. Можно представить себе такую картину: сидят люди из Пекина, Шанхая и т. д. японец, аннамит, кореец и читают одно и то же, а сказать друг другу не могут ни слова» [1, с. 97]. Непреодолимых препятствий для изучения текстов здесь не возникает, ибо фонетика языка не связана с практическими проблемами дешифровки и исследованием текстов на мёртвом языке.

На данном этапе работы мы сочли целесообразным отождествить знаки протоиндийского письма с морфемами естественных дравидских языков, взятыми в их семантическом аспекте.

Таким образом, и это важно подчеркнуть, изучение языка надписей велось прежде всего на основании самих текстов без привлечения какой-либо дополнительной информации. В качестве «контекста», уточняющего смысл надписи, использовались изображения и символы, сопровождающие текст, а иногда и форма объекта, на котором текст был начертан. Например, если надпись начертана на пластинке, имеющей форму рыбы, то из этого следует, что состав и смысл надписи определяются её отношением ко второму большому сезону разлива, который обозначался знаком рыбы. Каждая надпись, как видно из этого примера, требовала комплексного подхода, который учитывал и данные формального анализа, и лингвистические выкладки, и интерпретацию изображения, которое сопутствует надписи. В возможных случаях принимались во внимание и обстоятельства находки археологического объекта, на котором надпись сделана. Очевидно, что по отношению к её смыслу небезразлично, найдена она в куче ремесленного мусора или около алтаря в цитадели.

Так была определена языковая принадлежность протоиндийских текстов и были найдены языки-потомки. Как можно было проверить правильность дешифровки? Для этого существует классический способ перекрёстного чтения, и там, где краткие надписи давали возможность, мы к нему прибегали. Итак, протоиндийское письмо можно было считать дешифрованным.

Но радостно потирать руки с чувством выполненного долга было преждевременно:

дешифровка знаменовала начало следующего этапа работы, ничуть не менее сложного, чем предыдущий. Возникло множество новых вопросов, на которые мы часто не можем, и не уверена, что сможем впредь, дать надёжно аргументированные ответы. Например, мы не можем сказать, отражали ли протоиндийские надписи живую речь или относились к сфере жреческого ритуала и отражали культовый, обрядовый язык. Читатель поймёт, что имеется в виду, если вспомнит ситуацию в России, например, в XVI в., когда славянская книжность была оторвана от реальной русской живой речи и когда возникло двуязычие в пределах одного языка, создавая фатальный разрыв между собственно русским языком и книжным, архаичным и неподвижным. Не можем мы также сказать, запечатлены ли в протоиндийских надписях различные диалекты, а они могли быть не только территориальными (в МохенджоДаро говорили иначе, чем в Калибангане), но и социальными (жрец говорил и писал иначе, чем горшечник или пекарь). Кроме того, язык исторически менялся, и в период зрелой Хараппы он был иным, нежели в период упадка цивилизации. Свойства и особенности иероглифической системы письма таковы, что они не отражают всех этих изменений, происходящих в языке. Ещё одна особенность иероглифической системы письма, «оправдывающая» её консервативность и уже затронутая нами выше: она ориентирована прежде всего на передачу смысла, семантики текста, а не на передачу его звуковой стороны.

Лингвистическая работа с протоиндийскими текстами по субъективному ощущению напоминает работу взломщика сейфа со старинным замком, каких уже не делают и к которому среди современных инструментов невозможно подобрать подходящий ключ, так что приходится открывать отвёрткой, царапая при этом замок и производя много лишнего шума.

Дело в том, что все современные лингвистические концепции и методики базируются в конечном счёте на работе с живыми языками, основаны на дихотомии язык — речь и черпают свою силу именно в изучении живого, доступного материала. Протоиндийский язык таковым не является. К тому же этот давно умерший предок ныне живущих дравидских языков скрыт от нас, как саркофагом, системой письма, продолжающей прятать некоторые и без того плохо различимые его черты.

Но и это ещё не всё. Современные лингвистические теории с их терминологическим и категориальным аппаратом выросли на базе традиционной грамматики, зародившейся в Древней Греции в V в. до н. э. Как писал Л. Блумфилд, кажущийся здравый смысл, используемый при рассмотрении языковых фактов, «подобно многому другому, выдаваемому за здравый смысл… восходит в конечном счёте к теориям античных и средневековых философов» [6, с. 17]. Греческих философов занимал вопрос, как устроен язык, «по природе»

или «по обычаю», т. е. по социальному соглашению. Кажется, теперь эта антиномия для некоторых лингвистов не существует, и, забывая о природе разных языков, мы «по обычаю», продиктованному тем самым здравым смыслом, о котором писал Блумфилд, убеждены, что в каждом языке есть, например, одни и те же части речи, что все имена изменяются по родам, числам и падежам и т. п. Между тем протоиндийское слово-блок в качестве единицы языка отличается от привычного нам понятия слова в грамматической системе любого индоевропейского языка. Пользуясь моделями описания и терминологическим аппаратом, выработанным на материале индоевропейских языков, мы, называя «по обычаю» знакомым термином незнакомое явление, рискуем не понять его суть — это я и назвала шумным ковырянием отмычкой в сложном замке. Поэтому одна из ближайших задач лингвистической работы с протоиндийскими текстами — разработка таких способов, моделей и терминов описания протоиндийского языка, которые исходили бы из его имманентных характеристик.

А пока — для удобства изложения и возможности понимания читателем — приходится пользоваться общепринятым аппаратом описания, помня, по терминологии А. Я. Гуревича, о «презумпции инаковости» других языков.

Все эти проблемы, лишь часть из которых здесь затронута, означают прежде всего расширение перспектив для дальнейшего изучения протоиндийских текстов, в том числе для более глубокого овладения языком надписей. Подобно тому, как дешифровка египетского письма положила начало египтологии, дешифровка протоиндийского письма ознаменовала по сути дела рождение новой отрасли науки, раздвинув границы индологии.

Вопреки обыденному мнению, полагающему, что дешифровка — делу венец (всё прочли, всё перевели — что же ещё?), она является лишь завершением определённого этапа работы, скорее начального, чем завершающего. Горизонт расчищен, из распахнувшейся мглы тысячелетий начинает проступать «мир живых, прозрачных пятен и упругих гибких линий».

Его нужно рассмотреть внимательно, почувствовать его творящий ритм и суметь перевести всё это на язык нашей культуры, далеко отстоящей от протоиндийской и во времени, и в пространстве.

Здесь мы вплотную подошли к центральной проблеме — проблеме понимания смысла текстов. Ведь вся эта изнурительная многолетняя борьба велась не ради удовлетворения научного любопытства и не для гимнастики ума, которая совершается с расплывчато неопределённой целью.

Она сделала возможной постановку очередного «простого» вопроса:

что в надписях сказано. Как писал Х.-Г. Гадамер, «какая-нибудь надпись… ставит герменевтическую задачу лишь тогда, когда уже существует её (предположительно правильная) расшифровка» [9, с. 455]. Он же справедливо сформулировал: «Спрашивать — значит раскрывать и выводить в открытое» [там же]. Правильно спросив протоиндийские тексты, учёные смогли раскрыть двустороннюю проблему системы письма и языка и вывести всю работу к главному делу — пониманию смысла текстов.

Прежде чем мы выведем к этому наше повествование, стоит ненадолго оглянуться, прибегая к метафоре предыдущей главы, уже внутри взятой крепости, на одно из самых мощных её укреплений. Таким было обозначено двойное неизвестное: неизвестное письмо и неизвестный язык. Изнутри они выглядят иначе, и хотелось бы обратить внимание читателя на некоторые стороны их взаимосвязи, имея в виду — в ближайшей перспективе — заняться смыслом, в них сокрытом. Интересные рассуждения на эту тему можно найти в работах но герменевтике: «Письменность есть самоотчуждение. Преодоление его, прочтение текста, есть, таким образом, высочайшая задача понимания. Даже сами письменные знаки какой-нибудь, к примеру, надписи невозможно разобрать и правильно произнести, если мы не в состоянии вновь превратить текст в язык. Напомним, однако, что подобное обратное превращение в язык всегда устанавливает также и отношение к тому, что имеет в виду текст, к тому делу, о котором идёт в нём речь. Процесс понимания целиком осуществляется здесь в смысловой сфере» [9, с. 454]. И далее: «В письменности язык обретает свою подлинную духовность, поскольку перед лицом письменного предания понимающее сознание достигает полной суверенности… Ведь письменность — ото не просто какое-то случайное добавление к устному преданию, ничего в нём качественно не меняющее. Воля к сохранению, воля к деятельности может, разумеется, существовать и без письма. Однако лишь письменное предание способно отделить себя от простого бытия остатков исчезнувшей жизни, позволяющих человеческому бытию строить догадки о себе самом» [там же, с. 455].

Протоиндийские тексты позволяют увидеть новые интересные ракурсы в проблеме соотношения языка и письма, и это ещё одна из многочисленных исследовательских линий, которая ждёт своего освоения.

Дешифровка письма позволила формально перевести протоиндийские надписи на русский язык. Однако переведённые таким образом тексты воспринимаются как сущая абракадабра.

Рабская буквальность формального перевода делает их попросту невразумительными, а смысл остаётся чуждым и непонятным вследствие экзотичности реалий, стоящих за языком.

Следовательно, формальный перевод не годится (разве что для сугубо лингвистических нужд), он должен дополняться переводом-интерпретацией, который будет учитывать реальность, породившую эти сообщения.

Что имеется в виду? Каждому понятно, что всякое сообщение, построенное из слов-единиц знакового характера, передаёт определённый смысл. Этот смысл, во-первых, не слагается из простой арифметической суммы составляющих его слов; во-вторых, определённое содержание сообщается и помимо материально выраженного словесного предложения (в структуре предложения, логических пресуппозициях и т. д.). Так, собеседник опустит из своей речи всё то, что и без того известно слушающему или с очевидностью определяется ситуацией, общепринятыми нормами, обычаями и т. д. Например, едущий в автобусе человек, передавая деньги на билет, не будет говорить: «Я даю Вам 5 (а не 10 и не 30) копеек (а не йен, не тугриков и не пенсов) и прошу Вас опустить их в кассу, которая рядом с Вами и до которой мне не дотянуться (а не опустить себе в карман), и оторвать один билет (а не купить себе мороженое)» и т. д. Он просто скажет: «Передайте, пожалуйста». Адекватное понимание говорящего возможно лишь при учёте этого непроизносимого контекста.

Точно так же при изучении письменного текста его правильная смысловая интерпретация и адекватное понимание в значительной мере обусловлены внесловесными значениями.

Сравним два предложения: 1. Птица вспорхнула с ветки. 2. Львица вспорхнула с ветки. С точки зрения формальной грамматики русского языка правильны оба предложения, но всякий, знающий русский язык, сочтёт второе высказывание абсурдным, ибо оно нереально («так не бывает»). Но мы в то же время не упрекаем М. Ю. Лермонтова за строчки «Русалка плыла по реке голубой озаряема полной луной», хотя это тоже нереально и «так тоже не бывает».

Приведённые примеры показывают, что правильная смысловая интерпретация текста невозможна без выхода за пределы собственно языка, без знания отражённой в тексте реальности, включая и её идеальное преломление. Гадамер называл процесс перевода усложнённой и препятствующей взаимопониманию ситуацией. Говоря о необходимости переноса подлежащего в его живой контекст в зависимости от смысла фразы, он писал: «… смысл должен быть сохранён: поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, постольку он выражается теперь совсем по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием» [там же, с. 447]. И далее: «Понимание языка само ещё не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации — это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нём живём: тезис, который, как известно, относится не только к живым, но также и к мёртвым языкам» [там же, с. 448].

Ситуацию общения переводчика-интерпретатора с протоиндийскими текстами, пожалуй, правильнее всего назвать, следуя терминологии Гадамера, «герменевтическим разговором».

Здесь, как между живыми людьми, происходит коммуникация, выходящая за рамки простого приспособления друг к другу. Текст обретает голос и начинает говорить лишь благодаря переводчику-интерпретатору, а то, что это ему удаётся, — результат причастности переводчика к смыслу и его усилий по восстановлению текста. Таким образом активно участвуют обе стороны. Определяющим здесь является собственный горизонт интерпретатора, а он в свою очередь в значительной мере обусловлен не только его личными качествами и способностями, но и возможностями культуры, социума, к которому он принадлежит. А какие возможности открываются здесь для воспринимающего сознания — возможности расширить свои горизонты и углубить свой собственный мир!

Рассуждая о языке как о среде герменевтического опыта, Гадамер сделал интересное наблюдение, которое может показаться странным современному западному читателю, но для носителя традиций восточной культуры оно само собой разумеется и не нуждается в специальном обосновании: «Письменное предание не есть осколок некоего исчезнувшего мира: оно с самого начала возвышается над этим миром, переходя в иную сферу, в сферу того смысла, который оно высказывает. Носителем предания является не вот этот, к примеру, рукописный текст, осколок прошлого, но непрерывность памяти» [там же, с. 545]. Так, замкнув круг, мы вновь подошли к проблеме памяти и связанной с ней непрерывности традиции, о которой говорилось в начале этой книги.

Внимательно следивший за ходом рассуждений читатель поймёт, почему новый этап работы потребовал другой методики: если при определении языка текстов работа строилась на материале самих текстов, то при переводе-интерпретации их необходимо привлекать обширный дополнительный материал и постоянно обращаться к экстралингвистической области знаний.

При любой работе с языком протоиндийских надписей нужно помнить об одном важном обстоятельстве, а именно о том, сколь разнится наше отношение к слову, к языку от того, каким оно было в традиционной культуре. То, древнее отношение к слову можно встретить порой в современной художественной литературе. Например, у австрийского писателя Германа Броха герой новеллы «На парусах под лёгким бризом», переживающий смерть своей матери, вдруг слышит, словно кто-то его позвал, произнеся его детское имя: «И он подумал: а вот если бы у меня не было имени, — она не смогла бы меня позвать, а так — нужно идти за ней, всегда нужно идти за матерью, как она учила, идти за ней до самой могилы.» И далее он размышляет: «Тот, у кого нет больше имени, живёт вне происходящего, и с ним больше ничего не может произойти; он избавлен от всех переплетений: у меня нет имени, я не желаю его иметь; хватит, я и так слишком долго носил навязанное мне имя, и теперь все имена, вместе взятые, мне осточертели» [7, с. 194–199]. В реальном переживании героя здесь скрыт глубокий мифологический архетип, связанный с верой в магическую функцию слов. Формула «вначале было слово» нам всем хорошо известна, как относящаяся к библейскому сюжету, повествующему о начале времён. Мы редко задумываемся о том, что эта формула наполняется глубоким жизненным значением в жизни каждого поколения и каждого человека.

Это тонко почувствовал, например, М. К. Мамардашвили: «Многие нравственные или политические явления — суть явления языкового происхождения. Вспомним то нетерпение, которое в 20—30-е заставляло без оглядки мчаться в будущее, притягательно маячившее на горизонте. Это нетерпение во многом подстёгивалось как раз языком, в котором были наскоро „пройдены“ и „потреблены“ понятия, заимствованные извне, но толком не освоенные изнутри. Этим-то языком мы „ускоряли“ и самое реальность. Именно с его помощью отдавали себе отчёт в происходящем, а происходило зачастую нечто совсем инородное этому языку. Так что сегодня мы должны осознать, как пи странно, языковую природу некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических бед» [23].

В другом времени и в другом пространстве эту же формулу — применительно к своей эпохе — высказал Конфуций.

Когда его спросили, с чего он начнёт свою деятельность, когда станет правителем, он ответил, что прежде всего следовало бы исправить имена, и пояснил своему собеседнику:

Когда не исправляют имена, Перестают уместными быть речи;

Когда перестают уместными быть речи, Не совершаются дела… [39, с. 37].

Древнеиндийский миф об установлении имён повествует о том, как прародитель, создатель порядка, он же Всеобщий ремесленник, знающий все состояния и все существа, «даёт имена», т. е. называет богов, вещи и т. д. Понимание магической связи предмета и его имени пронизывает всю традиционную культуру, доживая до нашего времени. Религиозному сознанию и древнего, и современного индийца свойственно материализованное восприятие слова, нашедшее своё выражение, в частности, в том, что акт называния предмета воспринимался как акт его творения, а язык осознавался как вид деятельности. Как тут не вспомнить и не процитировать Сократа: «Следовательно, давать имена тоже есть некое действие. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой следует давать и получать имена, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится» [31, с. 420–421].

Среди лингвистов одним из первых на магическую функцию языка обратил внимание Н. Я. Марр. Его горячо поддержал и подтвердил его выводы на богатом этнографическом материале, собранном у славян, замечательный русский этнограф Д. К. Зеленин. Здесь стоит привести хотя бы кратко результаты его работы, ибо они являют собой ту необходимую аналогию, которая поможет нам лучше понять протоиндийскую специфику. Д. К. Зеленин выяснил, что магическая функция слов и словесных текстов выявляется прежде всего в словесных табу, которые до недавнего времени сохранялись у разных народов земного шара, а в рудиментарной форме мы можем обнаружить их и в нашей повседневной речи, если внимательно её понаблюдаем. Пристально исследовав материал, Д. К. Зеленин установил, что эта магическая функция слов пронизана четырьмя главными идеями. Во-первых, звуковой язык магически использовался как оберег вместе с другими шумами, производимыми человеком. Звуковая речь, как считалось, отпугивала зверей и злых демонов, и тем самым защищала человека от их вредоносного воздействия. Во-вторых, словам приписывалась магическая сила, имеющая призывное значение: с помощью слова можно было призвать кого угодно, навлечь демона, дух болезни и т. п. С этим же связано отношение к слову в заклинаниях, молитвах, богослужениях и других ритуалах. С этим употреблением слов связано множество табу: нельзя произносить имя чёрта, покойника и пр.

В-третьих, магия слова состояла в восприятии его как приказа, который подлежал немедленному выполнению:

достаточно было назвать имя бога, чтобы обрести над ним власть. И наконец, в-четвёртых, язык, слово могли заменить собой действие, дело. Так развилась тактика обмана: вместо того чтобы выполнить пищевой, половой или иной запрет — действенный, его заменяли словесными: ведь намного легче воздержаться от употребления словесного обозначения пищи, чем от самой пищи. А если её не назвать её именем, то её как бы и не существует — вспомним новеллу Г. Броха, процитированную выше. «Примитивное общество, — пишет Д. К. Зеленин, — относилось к своему звуковому языку, как к одному из своих производственных орудий» [14, с. 507–516].

И в мифах древней Индии, и в высказываниях Сократа, и в словах М. К. Мамардашвили, и в афоризмах Конфуция, и в архаических народных представлениях о языке видится одинаковое отношение к слову — как к роду деятельности, как к творчеству. В наше время подобное отношение к слову и языку сохраняют в наибольшей степени поэты, и недаром эпиграфом к настоящей главе взяты стихи одного из них — Н. С. Гумилёва.

Заканчивается это стихотворение так, как и мне бы хотелось закончить эту главу:

Но забыли мы, что осиянно Только слово средь земных тревог, И в Евангелии от Иоанна Сказано, что слово это Бог.

Мы ему поставили пределом Скудные пределы естества, И, как пчёлы в улье опустелом, Дурно пахнут мёртвые слова.

Глава 5 Люди Дорога столетий усыпана трупами «истинно» современных людей.

Г. К. Честертон Лучшего эпиграфа к этой главе я не смогла подобрать. Во-первых, он отточен и совершенен по форме, как многие парадоксы Г. К. Честертона. Во-вторых, он создаёт образ, который способен всколыхнуть самое заскорузлое воображение. В-третьих, он глубок и верен, ибо содержит весьма ответственный вывод.

Всякий, занимающийся историей, испытывает неодолимый соблазн (и далеко не всегда его преодолевает) поместить себя (или себя самого, или некий усреднённый образ своего современника) в ту историческую эпоху, которая является объектом его изучения. Поэтому по страницам многих исторических сочинений, написанных современными авторами, разгуливают свободно и беззастенчиво наши современники, обобщённые носители культуры описываемой эпохи, облачённые в одежды той эпохи, живущие в домах того архитектурного стиля, говорящие на тех языках, но всегда узнаваемые, близкие и понятные. Результатом такой экстраполяции здравого смысла в далёкие эпохи и регионы оказывается то привычное, которое объявляется единственно возможным. «Истинно современные люди» с тем большей готовностью устилают «дороги столетий», чем далее эти дороги отстоят от нашего времени и чем менее они ясны их исследователю.

Последний же, преисполненный здравого смысла и не без веских оснований полагающий себя полноправным носителем привилегий культуры своего времени, снисходительно поглядывая на сотворённого им гомункула, не может, впрочем, отказать ему — при всей примитивности и отсталости последнего — в известной экзотической изощрённости природного ума и пусть не развитых, но общечеловеческих способностях. Порой случается, что подобный гомункул ведёт себя невоспроизводимым в нашей культуре образом, и тогда в словаре исследователя находятся термины для обозначения его поведения, по смыслу приближающиеся к медицинским диагнозам.

По счастью, бродившие до нас по дорогам столетий люди иногда обретают защитников в лице некоторых историков, отстаивающих их право на инаковость, как это блестяще делает, например, А. Я. Гуревич. Между тем, если бы мы научились непредвзято смотреть на то, что в предшествующие века происходило на аренах человеческих деяний, мы обрели бы уникальную возможность углубить наши познания о самих себе, как ни парадоксально это кажется на первый взгляд. Сопоставляя свои проблемы и их решения с решением общечеловеческих проблем, предлагаемых другими народами, мы смогли бы обогатить и углубить их этим сопоставлением — вне зависимости от того, одобряем мы или не одобряем чужие решения. Мы смогли бы рельефнее увидеть — со всеми их преимуществами и недостатками — стандарты нашего поведения и стереотипы нашей культуры на фоне стандартных установлений другой, а если мы смогли бы спокойно проанализировать и оценить их, не отворачиваясь от недостатков, то в конечном итоге мы получили бы реальный шанс оздоровить наши жизни. Мы смогли бы понять, что с развитием цивилизации мы утратили много тонких механизмов, отработанных традиционными культурами в течение многих веков и поколений, механизмов, которые регулировали жизнь людского сообщества и гармонизировали её с жизнью окружающей природы. Мы смогли бы понять, что лишь небольшой части огромного диапазона человеческих чувств и проявлений наша цивилизация уделяет внимание и подвергает их окультуриванию (зачастую, к сожалению, весьма поверхностному), в то время как другая часть, оставленная «без присмотра культуры», жестоко нам мстит, вырываясь из-под нашего контроля и являя нам часто свои уродливые проявления. Мы могли бы увидеть, что наши этические теории о законах жизни и принципы, из которых они исходят и на которых зиждутся, идут вразрез с теми этическими нормами, которых придерживались в иных временах и культурах — а это достойный повод для размышлений.

Писать о людях, создавших протоиндийскую цивилизацию, рождавшихся, проживавших свой век и умиравших в её лоне, необычайно трудно, если вообще возможно. Нет никаких фактов, на которые можно было бы опереться и, следуя общепринятым историческим процедурам, воссоздать их облик, их привычки, их жизненный стиль, их пристрастия и антипатии. Ведь не считать же таковыми иссохшие кости нескольких скелетов, немногочисленные скульптурные изображения, схематичные рисунки и знаки письма, изображающие людей! В самом деле, какие прямые свидетельства имеются в нашем распоряжении? Есть антропологические материалы, которые дают возможность установить расовую диагностику и антропологические характеристики людей, населявших долину Инда в доисторические времена. Есть археологические материалы, позволяющие узнать, в каких домах они жили, что они ели и в каких сосудах хранили съестные припасы, какую одежду носили и как причёсывали волосы. Но всё это свидетельства внешние, они молчат о внутреннем, о духе, который, по выражению А. Швейцера, являлся «решающей инстанцией». Мы не можем узнать убеждений и идеалов, мы не можем почувствовать эмоционального тона, задаваемого той эпохой, мы не знаем, как житель Хараппы отвечал на коренные вопросы бытия, в чём он видел своё жизненное назначение, что он ждал от окружающего его мира и что он хотел в нём видеть, словом, нам остался лишь пепел вместо живого пламени. У нас нет текстов — ни вербальных, ни каких-нибудь иных, на основании которых мы могли бы составить достоверное впечатление о ментальности той эпохи и об общем эмоциональном тонусе её жизни.

Создавать же гомункула в протоиндийской реторте — занятие, бесспорно, увлекательное и не менее достойное, чем любой другой мыслительный эксперимент, но здесь остаются серьёзные опасения, что мы можем прийти к превратным, односторонним результатам и исказить всю картину. «Когда учёные (а чаще те, кто любит толковать о науке) говорят, что историю и общество надо изучать научно, они забывают, что проблема эта — о двух сторонах. Вполне возможно, что определённые факты, связанные с телом, обусловливают факты, связанные с душой; но это ничуть не значит, что, поняв первые, мы правильно истолкуем вторые. Вы убедительно докажете, что такое-то смешение рас благоприятствует счастью общества, но почти наверное ошибётесь, определяя, какое общество счастливо. Вы докажете, что такой-то физический тип свойственен дурным людям, но почти наверное ошибётесь, определяя, какой человек плох. Доводы ваши никому не нужны, ибо вы уразумели только одну часть уравнения» [52, с. 127]. К предостережению Г. К. Честертона, умного и тонкого наблюдателя, стоит прислушаться.

Скорее всего, от этой искажающей односторонности не уберегли бы нас и тексты, если бы вдруг они оказались в нашем распоряжении в обилии, как в случае с древнеегипетской и месопотамской цивилизацией. Ведь создателем этих текстов была элита — грамотная часть общества, прежде всего жречество, одной из существенных привилегий которой было владение письменностью и приобщённость к образованию. Вся толща народной культуры с её богатыми бытовыми традициями, необъятным фольклором, стихийными верованиями осталась бы нам, скорее всего, недоступной. Тексты дали бы нам возможность увидеть лишь вершину айсберга, подводная же часть могла бы нами лишь смутно угадываться.

Но мы лишены и этой возможности: у нас нет ни пространных текстов, повествующих пусть не о повседневных, но хотя бы о чьих-нибудь героических деяниях; у нас нет писем — ни государственных, ни частных, позволяющих заглянуть в официальную и личную жизнь людей того времени; у нас нет текстов молитв и заклинаний, которые передали бы нам преобладающую эмоциональную тональность жизни той эпохи; у нас нет судебников и кодексов законов, чтобы составить впечатление об этосе той среды; у нас нет хроник, чтобы увидеть череду меняющихся правящих династий, нет даже списков имён царствующих особ.

Словом, у нас нет ничего, что давало бы нам основание говорить о протоиндийцах не как о сотворённых нашим научным воображением гомункулах. В то же время критическая самооценка удерживает от соблазна сделать главным действующим лицом этой главы нашего современника, подстриженного и одетого на протоиндийский манер и помещённого в хараппские дали, предлагая читателю вместе с автором восхищаться его пралогическим мышлением, наивными верованиями и примитивным образом жизни, не лишённым прелестей дикого варварства.

Как же быть? Как избежать этих двух крайностей? Остаётся лишь один выход: прибегнуть к традициям криминалистики, как советовали в своё время блестящие этнологи, например А. М. Хокарт, и при отсутствии прямых улик воспользоваться косвенными. А в них недостатка нет, ибо их можно почерпнуть во всей последующей культурно-исторической традиции существования индийцев на субконтиненте, особенно в дравидоязычном ареале, связанном с протоиндийской цивилизацией узами преемственности и родства. Метод косвенных улик будет заключаться в следующем: по сохранившимся историческим свидетельствам того или иного культурного явления или института можно попытаться воссоздать — в общем виде, без деталей, его более древнее состояние. Как писал М. Волошин, Мир — лестница, по ступеням которой Шёл человек.

Мы осязаем то, Что он оставил на своей дороге.

Итак, мы попытаемся воссоздать по сохранившимся остаткам, которых немало на путях исторического существования Индии, где всё сохранялось и ничто не выбрасывалось, ступени той лестницы, которую проходили на своём жизненном пути люди, жившие в долине древнего Инда. Продолжая этот образ, стоит отметить, что те же ступени, правда, покрытые другим узором, выкрашенные другой краской, проходят и сейчас их далёкие потомки, особенно в тех слоях населения, которые привержены старым традициям и не растлены влиянием современной урбанистической цивилизации.

Во Введении уже говорилось, но здесь уместно повторить, что традиционные культуры в отличие от нашей были устремлены не к сияющим вершинам будущего, дорога к которым не видна или не проложена и потому сулит много нового и неожиданного. Они были обращены в спокойные долины прошлого, где проторённые предыдущими поколениями дороги вели к неизменному образу жизни, сколько бы изменений в действительности в нём не содержалось.

Живые старики с их великолепной памятью и знанием традиций, с их уверенностью как, что и когда делать, чтобы сохранить эту традицию, служили для молодых поколений живым образцом, воплощающим этот образ жизни. Сын также стрелял из лука, как его отец и его дед, учась у него бесшумно ходить по лесным тропам. Дочь, выросши и став матерью, пела те же колыбельные песни своим детям, которые сама слышала в детстве от своей матери.

Молодой человек повторял те же жесты и совершал те же обряды, что и его отец, а сам, став отцом, рассказывал своему сыну те же сказки, предания и легенды, которые слышал в детстве сам; жена пекла мужу те же лепёшки, так же варила рис, как её мать, бабка и прабабка, используя при этом если не те же самые, то сделанные по их образцам ложки, ножи, скалки и горшки. Явившись на свет божий, вырастая и осваивая мир взрослых, человек доподлинно знал, что с этой семьёй, этими соседями, людьми этого селения он связан до самой смерти и даже после неё, что столь же нерасторжима его связь с землёй и местом, где расположено это селение, с традициями и обычаями этих людей, и только иноземные вторжения, страшные природные катаклизмы или стихийные бедствия могли разрушить эту связь и изменить его жизнь.

Ценилась традиционная мудрость людского сообщества, отработанная и выверенная веками тяжёлого опыта, а не нововведения, сокрушающие старые устои и ошеломляющие своим невиданным размахом и масштабом. Эта мудрость предков была надёжной опорой и давала чувство спокойной гарантии в несокрушимой преемственности поколений и уверенной судьбы грядущим потомкам.

Были отработаны тонкие механизмы, обеспечивавшие неколебимую межпоколенную связь и передающие накопленный предками опыт потомкам. Эти механизмы, сохраняющиеся в Индии и поныне, полностью разрушены и утеряны в нашем современном цивилизованном обществе. Пожалуй, именно о них и стоит поговорить в главе, посвящённой людям великой древней цивилизации, ибо они относятся к вечным образцам, которые никогда не утратят своего значения и своей жизненной силы, ибо касаются человека, помогая ему жить.

К этим механизмам следует прежде всего отнести ритуал. «Картина бытия» в традиционной индийской культуре всегда была в высшей степени ритуализована. Посредством ритуалов вся жизнь человека была ориентирована на достижение целей, обладавших в том обществе наивысшей сакральной ценностью.

Прежде чем говорить об индийском ритуале, стоит сделать несколько предварительных замечаний, адресованных читателю, незнакомому с подобной тематикой.

Первое из них касается представлений об индивидуальности, о человеке. Каждой эпохе свойственно своё представление об индивиде, о личности. Эта глава названа «Люди», а не «Человек» (хотя последнее звучит несравненно более гордо) не случайно, и название это имеет свою определённую цель. Оно призвано показать коренное отличие восточной интерпретации представлений о человеке и его жизни от западной, где, начиная с нового времени, человек видится как индивидуальность, чаще всего яркая и неповторимая, первичная по отношению ко всякой коллективности, а общество воспринимается как совокупность индивидов. В Индии же, как и во всякой традиционной культуре, общественное, социальное целое онтологически предшествует всякому отдельно взятому индивиду, а ярко выраженная индивидуальность воспринимается как тягостная отделённость.

Носителю традиционной культуры глубоко чуждо восприятие и осознание себя как единственной и неповторимой личности, независимой от других и противопоставляющей себя обществу. Представления о своём «я» не имели для него того самодовлеющего значения и той исключительной ценности, как у человека современной западной цивилизации. В социальном плане он осознавал себя как часть органического целого — родственной, клановой, конфессиональной сообщности, в которой он был интегрирован. Понятие индивида, столь близкое западному уму, для индийца, скорее, тождественно его социальной роли.

Вследствие этого в традиционной индийской культуре социально-психологические установки и поведенческие модели отличались от привычных нам. Понятие долга — одно из центральных в системе социально-этических индуистских ценностей — было символом и эталоном освящённой веками традиции. Долг перед семьёй, общиной руководил социальным поведением индивида и с детства направлял его в нужное, т. е. социально потребное русло.

Долг призывал строить своё социальное поведение в соответствии с принятыми нормами.

Именно соответствие нормативам, провозглашённым обществом, а не более понятное европейскому уму всестороннее развитие индивидуальности было идеалом и образцом для подражания. Возможным отклонениям от фиксированных норм противодействовала вся система официально санкционированной индуистской идеологии.

Самым действенным средством контроля был неформальный — общественное мнение, резко осуждавшее неправедность и активно одобрявшее праведность, т. е. следование утвердившемуся обычаю.

В ориентированной подобным образом культуре ритуал играл столь огромную и всеобъемлющую роль, что нам это даже трудно представить: в нашей жизни ритуалу почти нет места, и само слово это мы чаще употребляем в ироническом смысле («это всего лишь ритуал»; «это не более, чем ритуал»).

Ритуалов было — и сохраняется поныне в Индии, особенно сельской, — множество. Были сезонные ритуалы, приуроченные к моментам перемен климатического цикла и связанной с этим деятельности (вспашка поля, посев, жатва, перегон скота с зимних пастбищ на летние и т. п.). Были ритуалы, связанные с вступлением в более высокий статус или с выходом из него.

Были ритуалы, сопряжённые с жизненным циклом человека и исполняемые при рождении, совершеннолетии, вступлении в брак и смерти. Были ритуалы, совершаемые во время бедствий, эпидемий, болезней, природных катаклизмов, неудач, преследующих целое селение или отдельного человека. Были ритуалы, которые сопровождали любые перемены коллективной жизни: сборы и выход в военный поход, переход от скудости к изобилию (праздник первых плодов) или от изобилия к скудости, когда надо магически защищаться от наступления зимних холодов и связанного с ними голода. Наконец, были ритуалы гадания, призванные направить жизнедеятельность коллектива в нужное обществу русло и обеспечить его благоденствие и процветание. Не будет преувеличением сказать, что ритуал в жизни архаического коллектива имел не просто центральное, но стержневое положение, он способствовал решению главной задачи — гарантии выживания отдельного человека и коллектива.

Хотелось бы сделать ещё одно общее замечание о соотношении ритуальных и обыденных действий. Эти сферы деятельности — профаническая и сакральная — составляли сложное двуединое соотношение. Обыденная жизнь представляла собой подготовку и проведение ритуальных действий, которые — по принципу обратной связи — придавали устойчивость, освящение и высокое осмысление каждодневной деятельности. Профаническое и сакральное настолько глубоко проникали друг в друга и так тесно переплетались, что расчленить их можно только в интересах аналитического исследования, помня об искусственности этого расчленения.

Из всего множества ритуалов для иллюстрации высказанных положений стоит выбрать обряды, связанные с жизненным циклом человека. Здесь ритуал был причастен к самым интенсивным и глубинным жизненным ситуациям, которые случаются с каждым человеком, и здесь он переживался носителем традиции как непосредственная данность, актуализирующая смысл человеческого существования.

В традиционном обществе ритуалы жизненного цикла помогали каждому человеку, по мнению этнографов, передвигаться от «фиксированного плацентой места в утробе матери к своей смерти и конечной фиксированной точке могильного камня, и последнему убежищу в могиле, где пребывает уже мёртвый организм, — путь, обозначенный множеством переломных моментов перехода, которые все общества ритуализуют и публично отмечают соответствующими обрядами, чтобы внушить живым членам общины понятие о значимости личности и группы. Таковы важнейшие вехи рождения, достижения зрелости, брака и смерти» [46, с. 233].

Все мы по своему опыту знаем, что жизнь складывается из разных периодов — ступеней, каждая из которых имеет свои неповторимые особенности, «собственное лицо, собственную атмосферу, собственные радости и горести» [10, с. 322]. Все традиционные культуры уделяли внимание основным вехам жизненного пути человека, но далеко не каждая культура установила и внедрила столь чёткую, детально структурированную жизненную программу с досконально продуманной регламентацией поведенческих норм, стиля жизни и социальных установок для каждого возрастного статуса, как это сделал индуизм — мировоззренческое ядро традиционной индийской культуры — в доктрине четырёх стадий жизни.

Что представляла собой эта доктрина? По её каноническим установлениям вся социальноактивная фаза жизни членов общества делилась на четыре периода — ашрама. После посвящения, которое обычно производилось в 7–9 лет и которое знаменовало социальное рождение, надлежало пройти первую фазу жизни — ученичество. Ученик (брахмачарин) жил в этот период в доме учителя и занимался преимущественно изучением вед. После этапа ученичества следовало возвращение домой, где физически и духовно зрелый человек, выполнив свадебный обряд, вступал во вторую фазу своей жизни — домохозяина (грихастха).

Его главной обязанностью становилось продолжение рода, содержание семьи и воспитание детей. Выполнив свой гражданский долг и дождавшись «детей своих детей», члену индуистского общества предписывалось покинуть дом, отрешиться от мирской жизни и удалиться в лес, став лесным отшельником (ванапрастха). Пройдя третью стадию, очистившись от скверны и прегрешений, человек мог вступить в последнюю, четвёртую фазу — аскета (саннияси) и завершить свой жизненный путь, предаваясь постам, молитвам и благочестивым размышлениям.

Институт четырёх жизненных стадий закладывался и формировался на основе той социальной системы возрастных группирований, которая существовала в ранних фазах доклассового общества. В процессе индуистской интерпретации присущая поведенческим посылкам возрастной системы прагматическая ориентация была вытеснена установками религиозной жизни, и все ценностные предпосылки поведенческих компонентов, ритуальных действий, соответствующего круга чтения и проч. были возведены к религиозным обоснованиям. Но сохранялся главный организующий элемент в социальной жизни людей, который выделял в жизненном цикле человека в качестве важнейшего дифференцирующего признака возраст и связанные с ним психофизиологические характеристики.

Разумеется, в реальной действительности доктрина четырёх стадий жизни была, скорее, неким направляющим образцом и нормативным идеалом, который внедрялся традиционной идеологией. Его реальное воспроизведение в разных социальных группах и в разные периоды времени могло колебаться в весьма широких пределах. Для представителей высших каст доктрина имела силу императива, для остальных же — неукоснительное следование её строгим предписаниям не было обязательным, но она оставалась для них но меньшей мере объектом притязаний.

Ритуал охватывал всю сферу жизни человека, весь круг его поступков и занятий, характеризовал его стиль и все поведенческие нормативы. Ритуал был одним из действенных способов социокультурной регуляции поведения, он функционировал также и как эмоционально-психорегулирующий механизм. В то же время он предлагал членам общества готовый критерий истинности и надёжное средство контроля всего образа жизни, предоставляя для сверки канонизированную строгую систему шаблонов — правил и запретов. В силу всех этих обстоятельств именно ритуал являлся важнейшим инструментом, включающим индивида в жизнь социума.

В Индии существуют огромные своды описания ритуалов, существующих здесь с глубокой древности. Описания эти сделаны скрупулезнейшим образом: даны и составляющие их элементы, и их последовательность, и возможные варианты этой последовательности;

подробно перечислены условия — благоприятные и неблагоприятные — для проведения ритуала, охарактеризованы лица, которые могут и которые не могут совершать тот или иной ритуал; оговорены жесты и мантры (священные заклинания), сопровождающие тот или иной обряд; описаны результаты, которые должны воспоследовать после правильного или после неправильного выполнения ритуалов. С равно глубоким тщанием и вниманием ко всем подробностям описаны общественные, помпезные ритуалы, наподобие водворения на царство, и мелкие повседневные, наподобие полоскания рта после еды.

Излишне говорить, что внутри традиции к ритуалу относились не как к игре, пустой формальности или лишённой всякого смысла технической процедуре. Ритуал воспринимался как серьёзное деяние, связанное с выражением высших ценностей, завещанных традицией. В ритуальном поведении явственно объективировались мировоззренческие установки, выражаемые словом, жестом, поведением. Неукоснительное следование ритуальным предписаниям гарантировало достижение жизненно важных и ценностно-значимых целей. В ритуале реализовывалось поведение с косвенным целеполаганием, жизненно важным для человека, ибо «потребность в ритуальном оформлении поведения не диктуется природными условиями существования человека. Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе, в истории» [56, с. 105].

Индийский материал по ритуалам жизненного цикла чрезвычайно обширен, пёстр и поначалу производит просто пугающее впечатление. Один и тот же обряд в разных традициях, представляющих разные школы и системы индуизма, описан по-разному. Разность эта проявляется и в степени подробности описания всех ритуальных действий — от намёка и краткого указания-отсылки до подробнейшего и обстоятельного описания всех деталей; и в содержании: разные тексты часто дают несовпадающие последовательности отдельных ритуальных действий, которые в свою очередь тоже могут отличаться друг от друга. К этому надо добавить исторические, местные, кастовые, родовые и семейные отличия, образующие весьма пёстрый, запутанный и малопонятный для находящегося вне традиции стороннего наблюдателя узор, сложный и запутанный для неподготовленного восприятия и оставляющий впечатление хаотического нагромождения экзотических явлений.

Задача, поставленная в начале этой главы, избавляет и от исчерпывающей полноты описания и объяснения ритуалов, и от стремления показать некий усреднённый вариант, смонтированный из свидетельств, взятых из разных текстов. Здесь наше внимание будет сосредоточено на регулирующей и управляющей функции ритуалов жизненного цикла, которые служили главным инструментом социального включения человека, вводя его в определённую социальную роль, т. е. направляли и контролировали способы и пути социального вживания (и выживания) личности в традиционном индуистском обществе.

Эта функция ритуалов теснейшим образом сопряжена с их структурой, которая отмечена повышенной консервативностью и в течение длительного периода времени оставалась в конечном счёте неподвижной. Ритуальные процедуры и инструменты, их последовательность и их количество могли меняться, но структурные глубины оставались неизменными, на них не отражались «приметы времени».

Все ритуалы жизненного цикла для удобства описания можно организовать в определённую систему. Однако читатель должен помнить, что это будет в значительной степени абстракция, которая обретала плоть в многообразных проявлениях действительной ритуальной практики.

Ритуалы, через которые проходил индуист в течение своего жизненного пути, начинались до его рождения и заканчивались после смерти. Прохождение особо сложных вех — переломных, рубежных периодов жизни, отделяющих одну стадию от другой, сопровождалось специальными «ритуалами перехода» в терминологии ван Геннепа. Эти ритуалы были разработаны особенно скрупулёзно, и выполнять их надлежало с особым тщанием.

Обряды, исполняемые на разных ступенях человеческой жизни, именуются на санскрите «санскарами». Это слово восходит к корню со значением «делать» и указывает на внутреннюю сущность ритуала прежде всего как на дело. Разные школы индуизма толкуют термин как «очищение», «утончённость», «украшение», «образование» и т. п., нередко привнося в осмысление и интерпретацию термина дух более поздних идей и представлений.

В разных текстах называется разное число санскар — от десяти до сорока восьми, но основной набор, видимо, можно свести к двенадцати — восемнадцати. Порядок изложения их, принятый внутри традиции, — от свадьбы и следующего за ней зачатия до похорон. Ему мы и будем следовать в нашем изложении.

Сущность и пафос брачного ритуала составляют, как правило, карпогонические (стимулирующие плодородие) обряды. Первый обряд, открывающий жизненный цикл человека, связан с зачатием и призван гарантировать правильное положение и сохранение плода в материнской утробе. Он называется гарбхадхана. Фактически он является составной частью церемонии бракосочетания и приурочивается часто к четвёртому дню её свершения.

Для ортодоксальных шиваитов (индуистов, поклоняющихся одному из главных божеств индуизма — Шиве) первой санскарой, предшествующей выше названной, является обряд ритусангамана — выбор благоприятного времени после менструации для соития.

Далее следует серия ритуалов, охватывающих предродовый период и детство. На третьем месяце беременности совершается обряд пумсавана, долженствующий обеспечить рождение потомков мужского пола. Обряд расчёсывания волос (симантоннаяна) защищал будущую мать и её ещё не родившегося ребёнка от злых духов, сглаза и прочих опасностей, придавал силы беременной женщине и обеспечивал благополучное разрешение от родов.

Цикл обрядов охватывал ранний детский возраст: церемония рождения (джатакарма), наречение имени (намакарана), открывание дверей (нишкрамана), выбривание темени (чудакарма), стимуляция умственных способностей (медхаджананам), продлевание жизни (аюша), прокалывание ушей (карнаведха) и т. д. Они проводились в разнос время и сопровождались разными ритуальными процедурами.

Ритуалы, охватывающие дородовый период и детство, могут быть названы вслед за М. Вильсон «профилактическими», они как бы призваны очистить будущее потомство от отцовского и материнского греха.

Избавившись от них, ребёнок подготавливается к самостоятельному социальному рождению, которое символически происходило в обряде посвящения (упанаяна), знаменовавшего вступление в первую стадию жизненного цикла — ученичества.

За множеством подробностей, уснащающих детали ритуальных процедур, просматривается схема, выявленная в своё время ван Геннепом и обнаруживающая в своём составе три фразы:

отделение от предшествующего состояния, грань, разделяющая старое и новое состояние, обретение нового состояния. Каждая фаза знаменовалась особым символическим поведением. В первой фазе оно показывало отделение человека от занимаемого им прежде места в социальной структуре, во второй — переживание нм промежуточного, порогового периода, выпадение из социальной структуры, которое часто уподоблялось утробному существованию, темноте, невидимости, смерти и т. п. И наконец, в третьей фазе — обретение нового социального статуса с установленными для него стандартами поведения.

Став учеником и войдя в дом учителя, мальчик получал символические атрибуты своего нового положения: посох, новую одежду, специальный пояс и т. д. Его поведение теперь регламентировалось специальными правилами, носящими в основном запретительный характер, среди которых не последнее место занимало требование соблюдения целомудрия.

Все эти запретительные строгие меры рассматривались как средство накопления магической плодотворящей силы и служили одной цели — подготовить ученика к выполнению обязанностей домохозяина, которые ожидали его на следующей возрастной ступени.

Курс обучения заканчивался, как правило, к двадцати четырём годам. По окончании его устраивался обряд омовения (самавартана). Его структура определялась темн же тремя фазами, что и у предыдущего «ритуала перехода» — посвящения, а главной символической процедурой было омовение: устанавливалось 8 сосудов с водой (по числу стран света), и юный адепт совершал омовение из каждого сосуда, произнося соответствующие мантры.

Смысл обряда сводился к тому, что «огонь», жар, накопленный в его теле за период воздержания в ученической фазе, мог оказаться опасным для спокойной жизни домохозяина, поэтому его следовало охладить.

Следующий обряд — свадебный — был центральным для индуиста и самым важным в его жизни, а статус домохозяина (вторая стадия активной социальной фазы жизни) расценивался как самый главный в системе четырёх ашрам. Индуистский канон отводил браку центральное место, вменяя его в религиозную обязанность, а тем самым считая его социальной необходимостью. Человек, не вступивший в брак без серьёзных оснований, каковыми могли быть, например, физические недостатки, мог снискать к себе лишь презрение со стороны членов общины.

Индуистский канон регламентировал формы брака, возраст жениха и невесты, их личные качества, процедуры свадебного ритуала. Вместе с тем свойственные индуизму предельная широта и многозначность идей, выглядящих эклектично на первый взгляд, допускали сосуществование разнородных ритуалов и отклонение от нормы в довольно широких пределах.

Парадигму брачного поведения задавали мифы, и правильным было поведение, санкционированное мифом или, что то же самое, социально одобряемое. Порядок и содержание отдельных элементов ритуала в разных текстах не совпадают, но за нагромождением деталей, уточнений, оговорок и т. д. в брачном ритуале просматриваются те же три фазы, структурирующие обряд перехода. Первая фаза состоит в отделении невесты от её предыдущего добрачного статуса, когда она жила в своей семье (дарение ей одежды, «смотрение невесты» и т. д.). Для жениха эта фаза входит в обряд омовения, о котором сказано выше. Вторая фаза (пороговая, лиминальная) состоит в трёхдневном (тексты поощряют и более длительное — до года) воздержании. Переход в новое состояние сопряжён прежде всего с защитными процедурами, призванными оградить молодых от каких-либо злонамеренных воздействий. Им предписывалось спать на земле, не есть солёной пищи, которая в индуистских текстах ассоциировалась с половыми сношениями, иногда молчать и т. п. Чем дольше длился период воздержания, тем больше шансов приобретали будущие супруги для получения хорошего, т. е. соответствующего ожиданиям родителей потомства.

Здесь присутствует та же идея о накоплении сексуальной энергии, ассоциируемой с жаром, о которой уже говорилось выше.

За второй, пороговой фазой следовал переход в новый брачный статус, который получал символическое выражение в уводе невесты, окроплении водой, осыпании зерном, приготовлении пищи, обязательно варёной, в обрядах по поводу благополучного зачатия.

Часть этих процедур имела юридический смысл, например взятие руки невесты женихом, церемония семи шагов, знаменующая приобщение невесты к роду жениха. Но большая часть процедур в брачном ритуале пронизана магией плодородия, имеющей универсальный смысл и прослеживаемой у многих народов: сажанье невесты на бычью шкуру, сажанье невесте на колени маленького ребёнка, связывание вместе одежды жениха и невесты, связывание благоприятных нитей и т. д.

Каждый дваждырожденный в течение своей семейной жизни должен был уплатить три долга:

богам — жертвоприношением, предкам — потомством, мудрецам — изучением священных писаний. Эта магистральная идея пронизывает то множество ритуалов, которое наполняет жизнь традиционного индуиста. Расквитавшись с этими долгами, домохозяин мог переходить в следующие ашрамы — лесного отшельника и санниясина, граница между которыми в описаниях древнеиндийских текстов едва различима. Отец семейства мог уйти в лес, оставив одежду, домашнюю утварь, а но желанию и жену. Облачившись в рубище, он должен был усмирять бренную плоть и предаваться благочестивым размышлениям, а мог и остаться в доме сына, при этом оставаясь, как сказано в законах Ману, «безучастным ко всему».

Но сути дела этот рубеж означал социальную смерть, выход из социально-активного существования и часто мог не совпадать с физиологической смертью, так же как социальное рождение, отмеченное ритуалом посвящения — упанаяны, не совпадало с физиологическим.

Смерть воспринималась индуистом не как трагическая неизбежность, а как перемена жизненного плана и переход к новому рождению. По каноническим индуистским текстам, смерть — последнее жертвоприношение человека, где жертва, посылаемая богам, — он сам, его тело. Похоронный обряд вследствие этого отмечен теми же чертами ритуалов перехода, что и рассмотренные выше обряды так называемых жизненных переломов.

Каждое ритуальное, как, впрочем, и любое другое, действие индусы совершают, по общепринятому правилу, по совету или вычислению астролога. Эта предусмотрительность естественным образом вытекает из особенностей индуистского миросозерцания, которое полагает судьбу каждого человека вторичной, производной от безличностной закономерности вселенского целого. Ни одно действие не должно нарушить всеобщий порядок, гармонию и равновесие в этой целостности, поэтому совершать его надлежит в благоприятный день, о котором сообщит астролог, вычислив его по положению светил.

Здесь стоит специально подчеркнуть, что всем индуистским установлениям антропоцентризм был изначально чужд. Человеку не присваивалась роль центра мира и венца творения, упивающегося своим могуществом над поверженной во прах природой. Человек расценивался — и воспринимал себя — как одно из звеньев природы, с которой он образует нерасторжимое целое, и такое положение отнюдь не обезличивало его и ко многому обязывало.

Этот беглый обзор индуистских обрядов жизненного цикла позволяет увидеть, что самые сложные, рубежные участки жизненного пути были отмечены особыми ритуалами перехода:

в них человек лишался атрибутов своего прежнего статуса, т. е. символически выходил из него, изолировался от сферы повседневной жизни с её нормативным поведением, проходил «пустыню бесстатусности», социальной бесструктурности с тем, чтобы после этого вступить в структурно более высокий социальный статус.

Символическое ядро всех ритуалов составляет фундаментальное традиционное представление о жаре (энергии) — холоде (энтропии), определённым соотношением которых характеризуется каждый этап жизни. Жар ассоциируется прежде всего с жизненной энергией, плодородием и эксплицируется в ритуале в определённом ряду знаков и символов, образуя их стержневой семантический полюс. Один из наиболее выразительных компонентов ритуала, тесно связанных с этим представлением, — цвет: красный цвет символизирует жар, белый — его отсутствие, холод. Эта контрастная цветовая пара — в ряду других символов оформляет каждый ритуал, сигнализируя об определённой стадии физиологической, моральной и социальной жизни человека. Социально-активная фаза жизни ассоциируется с жаром и красным цветом, социально-пассивная — с холодом и белым цветом. Нормальное, здоровое состояние человека характеризуется состоянием равновесия жара и холода с незначительным преобладанием холода. Нарушение этого равновесия происходит именно в фазы жизненных переломов, и усиливающийся в эти периоды жар «успокаивается» специальными «охлаждающими» ритуалами. Цвет в ритуале может быть представлен разными символическими способами: белый цвет и ассоциируемое с ним состояние холода «обыгрывались» в молоке, в белой одежде, в ветке дерева, выделяющего молочно-белый цвет, символический смысл цвета мог определяться также его сочетанием с другим цветом, т. е.

ритуальным контекстом. Например, в знаках цветовой символики каждый ритуал перехода выражался чередованием цветов белый — красный — белый. Это означало продвижение от одного состояния прохлады к другому, более высокому, через период жара [60, с. 562–568].

Каждая социальная позиция, в которой индуист оказывался в определённом возрасте, была сопряжена с определённой социальной ролью. Поведенческая программа и своеобразный контекст этой роли в обрядовой интерпретации задавались в ритуале. Они, выражаясь современными терминами, играли информационно-моделирующую роль благодаря запускаемому ими смыслу (в словах, жестах, действиях, предметах).

Здесь нужно сказать ещё об одном важнейшем значении ритуала. Протоиндийская цивилизация только начала осваивать письменность, за её спиной лежал огромный бесписьменный хронологический пласт. В этих условиях устройство коллективной памяти было иным, и роль письменности выполняли ритуалы и связанные с ними мнемонические символы — и природные (особенные деревья, скалы, звёзды), и культурные (материальные предметы обихода, архитектура и т. п.) [19, с. 5].

Надлежащее соблюдение ритуалов гарантировало достижение важных целей, которое общество ставило перед людьми. Но и в том случае, если по какой-либо причине цель оставалась не достигнутой, соблюдение ритуальных норм и предписаний уже само по себе обладало самостоятельной и очень высокой ценностью.

Таким образом, ритуалы были прекрасно отработанными социальными инструментами, включающими индивида в определённую ячейку социальной структуры и обеспечивающими «встречу» индивида и общества. С помощью магико-ритуальных процедур ритуалы задавали поведенческие программы установленных обществом социальных ролей, от выполнения которых человек не мог уклониться без ущерба для себя, своей семьи, своей общины.

Ритуалом же человек оценивался — по способности выполнять заданную поведенческую программу и роль, предлагаемую ему обществом. Тем самым в ритуале взаимосвязывались биологическая, социальная, культурная и психологическая перспективы существования человека.

Я намеренно не привела здесь ни одного подробного описания какого-либо ритуала. Для времени протоиндийской культуры таких описаний нет, а возможные реконструкции по сохранившимся следам — дело будущего.

Важнее было показать роль ритуала в жизни древнего коллектива: человек той эпохи именно в ритуале полнее всего переживал смысл и цель своего бытия и именно в нём воплощал свою способность к деятельности и потребность в ней. Целесообразная последовательность ритуалов, отличающих все стадии жизни человека, прокладывала тот «торный путь», значение которого для психологического комфорта отметил И.-В. Гёте: «В делах нравственных и религиозных, равно как в делах физических и гражданских, человек предпочитает держаться торного пути; ему нужна преемственность, порождающая привычку;

всё, что он должен любить и совершать, он не может себе представить обособленно от привычного житейского обихода и охотно повторяет лишь то, что не стало ему чуждым» [11, с. 244].

Глава 6 Боги Удел наш — музыке людских творений И музыке миров внимать любовно.

Сзывать умы далёких поколений Для братской трапезы духовной.

Подобий внятных череда святая, Сплетения созвучий, знаков, чисел!

В них бытие яснеет, затихая.

И полновластный правит смысл.

Г. Гессе Наше современное представление о богах, хотим мы того или нет, задано и очерчено иудейско-христианским наследием. Наши стереотипы восприятия религии, её генетических и структурных компонентов, её теологических постулатов, так же, как и преобладающее настроение, характеризующее отношения между адептом и богом, сформированы христианством и окрашивают наш подход ко всем чуждым религиям, включая индийские. Он проявляется главным образом в осторожном приспосабливании наименее приемлемых черт этих религий, в их смягчении или подтягивании, словом, в сведении их к привычным схемам и образам, которые знакомы современному человеку Запада.

С его точки зрения бог — иллюзорный персонаж или высшее и персонифицированное существо (в евангельской традиции постулируется его реальное существование как предмет веры и особого эмоционального отношения). Он — всеблагой, мудрый и справедливый, творец всего сущего, и всё — во власти его божественного промысла. Ему присущ атрибут вечности, он — существо изначальное, никем не созданное, вечное и неизменное.

Христианский бог стоит по ту сторону материальных пределов, он мыслится как синоним абсолюта и воплощение запредельной реальности. Единственный вид отношений, в которые может вступить человек с таким богом, — это отношение покорности, предполагающее свободный акт любви и смирения, при этом константой христианской этики во все времена провозглашался аскетизм.

Разумеется, термин «бог» не был точным, недвусмысленным и единообразным для всех эпох и обществ. Разные школы и направления по-разному определяли сущность и происхождение богов. Так, натуралистическая школа, восходящая к античности и возрождённая мифологической школой М. Мюллера, рассматривала богов как аллегории внешних природных явлений. Разновидностью натуралистической была астральная теория, трактовавшая богов как отражение движения небесных тел. Антропологическая теория считала богов обожествлёнными древними царями и героями. Согласно политической теории, или теории обмана, боги — небесные надзиратели за делами людей. Психологические теории объясняли возникновение богов страхом людей перед естественными силами природы.

Разные школы в этнографии осмысливали происхождение богов по-разному.

Антропологическая школа развивала концепцию анимизма, согласно которой боги — плод умственной деятельности первобытного человека. Авторы, критиковавшие концепцию анимизма, выдвинули теорию преанимизма, которая утверждала, что объектом веры была безличная сверхъестественная сила. Выдвигалась также идея прамонотеизма, постулирующая начало религии с зарождения единого бога. Американская школа культурной антропологии и функциональная школа Б. Малиновского и Радклифф-Брауна трактовали возникновение бога как результат ошибочной, но полезной для человека интерпретации социальных и природных сил. Социологический подход Р. Дюркгейма и его последователей убеждал, что боги — результат коллективных представлений, обладающих императивной силой для каждого члена этноса.

Знакомство с этим беглым перечнем убеждает, что, несмотря на «единодушную»

многоголосицу мнений, высказываемых по поводу сущности богов разными школами и теориями, в нём доминирует общепринятая схема осмысления религиозного материала, сопряжённая с христианской идеологией, основанной на принципах монотеизма и откровения. Эти принципы по существу чужды архаическому религиозно-мифологическому мировоззрению, запечатлённому в представлениях о богах, которым посвящена эта глава.

Читатель должен об этом помнить, если он хочет уберечь себя от чувств, подобных тем, что овладели И.-В. Гёте, когда он познакомился с индийскими богами. Индийское учение не просто разочаровало, но возмутило его как «ни на что не годное», а боги вызвали чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчинённые друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… ещё больше запутывают жизнь с её случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства» [12, с. 178].

Поэтому приступать к изложению протоиндийского материала, посвящённого богам, невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «бог» и в понятие «миф».

По предыдущим страницам читатель уже понял, что изложить некое единое, всеохватывающее и всеми разделяемое определение термина «бог», утверждённое всеми высокими авторитетами, я не смогу. Поэтому ограничусь здесь двумя замечаниями, существенно важными для дальнейшего изложения.

В описаниях дорелигиозной эпохи в архаическом, доклассовом обществе термином «бог какого-либо явления» обозначается зачастую само это явление: богом грома называется гром, богом разлива — разлив и т. д. Боги проявляются как высшие потенции природы, стихийные, вещественные, несвободные, как абстрагированное соответствие всем тем силам, с которыми сталкивается человек, — и злым, и добрым, и высоким, и низким. С развитием и становлением цивилизации, т. е. с установлением классового общества, понятие «бог», отражая основополагающую идею религиозных систем, приобретает качественно иную семантику. В политеистических религиях древнего мира боги воспринимаются как проявление самодовлеющей природы космоса, его магической эманации, спонтанной, но в то же время подвластной космическим закономерностям. Эти два значения термина и будут преобладающими в последующем изложении, причём нужно помнить, что старая семантика не вытеснила новую полностью, они мирно сосуществовали вместе долгое время.

С мифом — и понятием, и термином — дело обстоит ничуть не проще, чем с «богом».

История теорий мифа, начатая в Европе эллинистическими софистами, насчитывает не одно столетие своего то бурно-творческого, то застойно-бесплодного существования. Она пестрит разными интеллектуальными традициями и эмпирическими подходами, разными понятиями и теоретическими определениями, которые в разные времена удовлетворяли те или иные исторические потребности. Философия, этнография, антропология, фольклор, древняя история, история религии и психология, наконец, литературоведение — в исследовательское поле всех этих наук тем или иным образом втянут миф и каждая из наук даёт ему своё определение, причём оно может меняться не только вследствие различных научных методов, но и в зависимости от различных социальных и исторических предпосылок. В начале 50-х гг.

американский учёный У. У. Дуглас в своей работе о значении термина «миф» в современной литературной критике отмечал, что у него столько же значений, сколько существует учёных, его применяющих [63, с. 232]. Специальные работы по другим отраслям знаний часто обходятся без определений мифа или с плохо скрываемым европоцентристским высокомерием отмечают, чего в мифах нет, не отказывая им, впрочем, в наивной и не лишённой примитивной прелести экзотике и своеобразии. В результате в современной науке сложилась парадоксальная ситуация, кратко и выразительно охарактеризованная М. И. Стеблиным-Каменским, отметившим, что в мифе «основное остаётся загадочным» [43, с. 4].

Едва ли самим индийцам понятнее, чем нам, происхождение их мифологии. Хотя они и живут в однородном культурном иоле, это не означает преимуществ в познании. Ведь и грекам происхождение их мифологии не было понятнее, чем нам, хотя они были ближе к её истокам.

Во времена Платона делались попытки толкований мифологических преданий, и об этом говорит Сократ Федру: для таких толкований, чтобы провести их во всём последовательно, потребен муж мучительного трудолюбия, счастью которого не позавидуешь [31, с. 162].

Что же касается современных попыток интерпретировать миф с тех или иных позиций (психологических, социологических, астрономических), то их оценка в своё время была дана К. Леви-Строссом. Он предельно лаконично обозначил два полюса, к которым обычно сводятся все предлагаемые интерпретации: «С какой бы точки зрения мифы не рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения или к примитивной форме философских спекуляций» [17, с. 184]. Что же касается обыденного сознания, то для него миф чаще всего обозначает выдумку, вымысел, нелепицу, то, чего не бывает.

Читателю уже ясно, что и слово «бог», и слово «миф» как носители смысла в нашей современной и в протоиндийской архаической культурах не равноценны, и потому невозможно безоговорочно заменить одно другим.

А коль скоро мы вынуждены к этому прибегнуть, то нужно помнить, что эти смыслы различны и принадлежат разным культурам.

Один из возможных путей описания протоиндийской мифологии может быть сведён к следующему. С помощью выработанного христианством набора терминов и комплекса понятий можно сконструировать из протоиндийского наличного материала мифологическое пространство, оставляя за его пределами то, что в эти понятия не включается — по принципу прокрустова ложа. В результате на глазах у загипнотизированного знакомыми словами читателя возникнет не лишённая экзотики и не обременительная для восприятия картина протоиндийских богов и иных существ божественного ранга. Мы сохраним привычную номенклатуру христианской теологии, и читающий, и пишущий останутся довольны школьной чёткостью излагаемого предмета. Нетрудно заметить, что исходная рабочая установка при таком подходе неизбежно фиктивна, ибо она заставляет искать в материале то, чего там может и не быть или даже не должно быть. В результате мы обрекаем себя на насилие над фактами, на смешение разных систем и на заведомое искажение описания.



Pages:     | 1 || 3 |
Похожие работы:

«МЕНЮ кальянное кальян изготовлен из боросиликатного жаропрочного стекла, стекло в отличии от металла не впитывает вкусы, и отличное моется, кальян имеет уникальную конструкцию, что позволяет получать дополнительный вкус добавляя...»

«Криминалистическое изучение личности свидетеля в доказывании по уголовным делам В своей работе "Криминалистика и доказывание" Р.С. Белкин и А.И. Винберг указывают на то, что "методы криминалистики и разрабатываемые ею методы судебного исследования сос...»

«Список публикаций П.А. Волковой (состояние на март 2017 года) НАУЧНЫЕ СТАТЬИ В МЕЖДУНАРОДНЫХ ЖУРНАЛАХ 25. Volkova P.A., Kipriyanova L.M., Maltseva S.Yu., Bobrov A.A. In search of speciation: diversification of Stuckenia pectinata s.l. (Potamogetonaceae) in southern Siberia (Asian Russi...»

«ском населении и пр., выполненные в Институте этнографии АН СССР и национальных республиках, основаны на полевых материалах, соби­ равшихся в течение ряда лет. Наиболее удобной формой полевой работы для многоплановых длительных наблюдений является устройство сравнительно долго действу...»

«1 7 ДЕКАБРЯ. 11 Г Д. 93 ОА Годовая пна съ перосидкою до­ *іхомт ъ еже! ставкою 6 р. 25 к. чгілво по субі Подпаска ва вравв ^Подписка * мене года в кродажа отдльныхъ номеровъ не донускаюгсд. з ідясоЧ "га — "*и "...»

«179 Е. В. НЕДОСЕКА В. В. ВОЛКОВ МЕНТАЛЬНАЯ РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА МОЛОДЕЖИ г. МУРМАНСКА 1 Ключевые слова: ментальная карта, ментальная репрезентация пространства, социальное пространство города Key words: mental ma...»

«Компания "SaMASZ" "SaMASZ SaMASZ" инж. Антони Столярски Poland, 15-161 Biaystok, ul. Trawiasta 30 Польша, 15-161, г. Белосток, ул. Травяста, 30 Год основания – 1984 ИНН PL-542-010-21-58 тел. (+48) (85) 654 45 8...»

«Ознакомьтесь со следующей информацией, не прилагая ее к вашему заявлению Как заполнить первоначальное заявление Раздел 1: Сведения о заявителе Первоначальный заявитель указывает печатными буквами имя и фамилию, дату рождения, номер социального обеспечения и полный адрес. Укажите основной номер телефона,...»

«Илья Добренко НАДЕЖДА ONLINE (Величайшая надежда в решающей битве за твою жизнь) Operator. Information. Give me Jesus on the line Operator Information I’d like to speak to a friend of mine Oh prayer is...»

«Министерство образования и науки Пермского края ГБПОУ "Чайковский индустриальный колледж" Локальный нормативный акт Порядок организации обучения по индивидуальному плану ЧИК-ЛНА-02-04-04-09 освоения образовательной программы УТВЕРЖДАЮ: Директор ГБПОУ ЧИК _ А.Л. Баранов ""_2016 г...»

«Отраслевой научно-исследовательский учебно-тренажерный центр Газпрома (ЧУ ДПО "Газпром ОНУТЦ") проводит обучение процедуре медиации по следующим программам дополнительного профессионального образования:– "Медиация. Базовый курс подготовки медиаторов" – повышение квалификации (128 часов);– "Медиация, ведение переговоров и управление конфликтами в...»

«Программа курса "Изобразительное искусство" 1-4 классы Пояснительная записка. Программа по изобразительному искусству разработана на основе Федерального Государственного Образовательного Стандарта начального общего образования, Концепции духовно-нра...»

«1 AZЯRBAYCAN RESPUBLИKASI TЯHSИL NAZИRLИYИ АЗЯРБАЙЖАН ДЮВЛЯТ ИГТИСАД УНИВЕРСИТЕТИ "МАGИSTRАТУРА MЯRKЯZИ" Ялйазмасы щцгугунда МЯММЯДОВ НУРЛАН НУРУ оьлу "MMUS-nn T TB Q RA T ND MAL YY HESABATLARININ AUD T " МАЭИСТР ДИССЕРТАСИЙАСЫ Ихтисасын шифри вя ады: 060402 “Мцщасибат учоту вя аудит”...»

«Метод оценки нелинейности амплитудной характеристики УМЗЧ. А.И. Пахомов г. Зерноград, Ростовская обл. Загадка транзисторного звучания усилителей мощности ЗЧ волнует умы уже не один десяток лет. За это время предложены многочисленные конструкции УМЗЧ с малыми искажениями, высокими динамическими характеристиками...»

«МАГИСТРАТУРА НА КАФЕДРЕ СИСТЕМ АВТОМАТИЗАЦИИ ПРОИЗВОДСТВА АЭРОКОСМИЧЕСКОГО ИНСТИТУТА ОГУ Султанов Н.З., Жежера Н.И. Оренбургский государственный университет, г. Оренбург В 2010

«ПРОИЗВОДСТВО ПИЩЕВЫХ ПРОДУКТОВ УДК 542.47:532.5 Профессор В.М. Кравченко, магистр А.О. Лутова (Воронеж, гос. ун-т ннж. технол.) кафедра машин и аппаратов пищевых производств, тел. (473)255-38-96 Гидродинамика плотного слоя картофеля в процессе сушки перегрет...»

«ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ПРЕЗИДЕНТОМ СОВЕТА МЕЖДУНАРОДНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ГРАЖДАНСКОЙ АВИАЦИИ (ИКАО), Г-НОМ РОБЕРТО КОБЕ ГОНСАЛЕСОМ, ГОДОВЫХ ДОКЛАДОВ СОВЕТА ЗА 2004, 2005 И 2006 ГГ. И ДОПОЛНИТЕЛЬНОГО ДОКЛАДА ЗА ПЕРВЫЕ ШЕСТЬ МЕСЯЦЕВ 2007 ГОДА НА 36-Й СЕССИИ АССАМБЛЕИ (Монреаль, 20 сентября 2007 года) Уважаемые делегаты и наблюдате...»

«Введение в теорию чисел Листок 5 Кольца целых и разложение на простые множители. Задача 1. Найдите кольцо целых в расширении, полученном присоединением корня следующего многочлена. Какие дискриминанты имеют соответствующие поля?a) x3 2; b) x3 10; c) x3 12x + 2; d) x4 + 2x2 + 3x + 1; e) x5 x 1. Задача 2. Как устроено разл...»

«,,,, А АЬА Ь АФ II (, 15 2007.) УДК 323-1:314 ББК 66.5 (2 Рос):60.7 Н35 Редакционно-издательская группа: Сулакшин С. С., (руководитель), Багдасарян В. Э., Вилисов М. В., Зачесова Ю. А., Пак Н. К., Середкина О. А., Чирва А. Н...»

«Перспективы Науки и Образования. 2015. 1 (13) Международный электронный научный журнал ISSN 2307-2334 (Онлайн) Адрес статьи: pnojournal.wordpress.com/archive15/15-01/ Дата публикации: 1.03.2015 С. М. Щербина № 1 (13). С. 107-112....»

«ВСЕМИРНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ЗДОРОВЬЯ ЖИВОТНЫХ Защитим животных, защитим наше будущее КОДЕКС ЗДОРОВЬЯ НАЗЕМНЫХ ЖИВОТНЫХ ТОМ II Рекомендации по болезням Списка МЭБ и другим важным для международной торговли болезням Двадцать пятое издание 2016 г.КОДЕКС ЗДОРОВЬЯ НАЗЕМНЫХ ЖИВОТНЫХ МЭБ Двадцать пятое издание, 2016 г. IS...»

«Программа Live GPS Tracker версия 1.1 для КПК Инструкция. (с) Live GPS Tracking http://livegpstracks.com 2010. Изменения версии 1.1 Обновлен интерфейс вкладки "GPS" и "О программе" Добавлена возможность отправлять точку с фотографие...»

«Пресс-релиз Основной задачей ветеринарной службы является обеспечение стойкого эпизоотического благополучия территории республики это профилактика заноса (завоза), возникновения и распространения особо опасных болезней животных. Проделанная в...»

«Журнал "Рец" № 59, август 2009 Прогулка Выпускающий редактор: Василий Бородин Содержание 2 Предисловие Фаина Гримберг. КАРТИНЫ. Стихотворение Алла Горбунова. Стихотворения Екатерина Горлина. Живопись Юлия Тишковская. Стихотворения Юлия Тишковская. Фотографии Екатерина Завершнева. Солнце неспящи...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ ТАВРИЧЕСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. В. И. ВЕРНАДСКОГО Научный журнал Основан в 1979 году ЭКОСИСТЕМЫ, ИХ ОПТИМИЗАЦИЯ И ОХРАНА Выпуск 1 (20) Симферополь – 2009 ISSN 2078-967X Экосистемы, их оптимизация и охрана. – Симферополь: ТНУ, 2...»

«УДК 631.331.5:635.65 ИССЛЕДОВАНИЕ СЕЯЛКИ СЗП-3,6, ОБОРУДОВАННОЙ ЭЛЕКТРОПРИВОДОМ ВЫСЕВАЮЩЕГО АППАРАТА Горобей В.П., канд.техн. наук, Мироненко Г.Н., Таримов О.Е., инженеры НПО "Селта" ННЦ "ИМЭСХ" Запорожец А.А., Крымский институт АПП УААН...»








 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.