WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:   || 2 |

«Вступление ПО СЛЕДАМ ПРЕДКОВ Культ предков восточных славян1 не был предметом этнографического изучения, если не считать труды Д.К. Зеленина по некоторым его русским формам, ...»

-- [ Страница 1 ] --

Вступление

ПО СЛЕДАМ ПРЕДКОВ

Культ предков восточных славян1 не был предметом этнографического изучения, если не считать труды Д.К. Зеленина по некоторым его

русским формам, которые он толковал исключительно в языческом

ключе2. Мое исследование восточнославянского похоронно-поминального культа в ракурсе православного символизма традиционной культуры показало, что его синкретичная (языческо-христианская) основа

была в целом единообразна у трех народов, но ритуальные комплексы при наличии общих черт имели этническую специфику семантикофункционального и акционального порядка3.

Синкретизм свойствен и сакральным объектам, которые на основании фактических данных (вещественных и невещественных) с достаточной степенью определенности можно атрибутировать как в о п л о щ е н и я предков. Обратимся к их мировоззренческим «слагаемым».

К а р х а и ч е с к о й универсалии восходят восточнославянские представления о космобиологическом происхождении человеческого рода: демиург/Бог творил Вселенную = макрокосм и человека = микрокосм из о д н и х элементов и по е д и н о м у образцу. По словам прп. Иоанна Дамаскина, «каждое существо (имеется в виду живая Понятие «культ предков» я употребляю в рабочем (условном) значении.

Зеленин Д.К. Народный обычай «греть покойников» // Сб. Харьков. ист.-филол. общ-ва. 1909. Т. 18. С. 256–271; Он же. Очерки русской мифологии. Пг., 1916.

Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки; Он же. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Изв. Ак. наук. VI сер. Пг., 1917. Т. II. № 7.



С. 399–414.

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 160–239.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН тварь. — Т.Б.) получает свое существование в определенный момент, согласно… воле Божией, которая является предопределением, образом и образцом»1. Для этой пантеистической стадии характерна «космическая одержимость» (выражение о. Г. Флоровского), ибо люди считали своими прародителями в с е природные стихии и объекты, что отразилось и в Священном Писании: «...говоря дереву: “Ты мой отец” и камню: “Ты родил меня”… они оборотили ко мне спину», — укоряет Господь Израиль за его возврат к поклонению языческим идолам (Иер. 2: 27).

Камни Следы поклонения камням выявлены археологами на всей европейской территории расселения восточных славян, но наиболее «живучей» предстает русская ситуация на Северо-Западе и Верхнем Поволжье, возможно, потому что анимистические представления славян, расселявшихся в лесотаежной зоне, пережиливозрождение (или перерождение?) под влиянием культов местного аборигенного населения2. Камни, почитаемые финно-угорскими племенами, стали священными объектами для пришельцев, что, несомненно, придало их сакральной жизни новое дыхание. «Непрерывность функционирования культового камня свидетельствует об определенной преемственности традиций, несмотря на резкие изменения культуры… а возможно, и этнического состава Верхнего Полужья», — писал историк-археолог Г.С. Лебедев о почитании камня в урочище Священка на озере Врево (Верхнее Полужье)3.

Евдокимов П. Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск, 1999. С. 65.

О культовых камнях на территории По во л ж ья и С е ве ро - За п а да см.:

Ильин С.Н. Новый эпиграфический памятник ХII века в верховьях Волги //

КСИИМК. 1947. Вып. 17. С. 179–181; Формозов А.А. Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-следовики // СЭ. 1965. № 5. С. 137; на территории При б а лт и к и :

Уртанис Ю.В. Культовые камни с углублениями в Латвии // КСИА. М., 1987. Вып.

190: Средневековые древности Восточной Европы. С. 69–73; на территории П с к о в щ и н ы : Александров А.А. О следах язычества на Псковщине // КСИА.

М., 1983. Вып. 175. С. 15 (67 объектов); Шорин М.В. Археологическое окружение культовых камней как источник для их датировки // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1987. С.

40–41; на территории Н о в г о р о д ч и н ы :

Шорин М.В. О религиозных представлениях в связи с культом камней // История и археология Новгородской земли. Новгород, 1987. С. 35.

Лебедев Г.С. Памятники урочища «Священка» на озере Врево в Верхнем Полужье // Археология и история Пскова и Псковской земли… С. 69.

30 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН В русских названиях камней часто встречается эпитет «синий» — синоним серого или черного цвета1, бывшего у местных финнов цветовым обозначением (символом) загробного мира и его обитателей.

«Синие камни» повсюду почитались преимущественно ж е н щ и н а м и : они получали женское «имя» типа Синяя баба (объект в Ярославском Поволжье), и около них производились эзотерические женские обряды; с камнями, расположенными у стоячих водоемов, связывались поверья о живущих здесь нечистых предках женского пола (водяницы, русалки)2.

Первые христианские миссионеры сбрасывали каменные «вместилища демонов» в болота и озера с омутами, но с развитием христианизации многие культовые камни нашли свое место в новой религиозной атрибутике. Камни небольшого размера использовались для церковного строительства (фундамент, раки, надгробия), громадные валуны и горы преобразовывались в христианские объекты поклонения путем установления или высечения на них креста3.

(По преданиям Православной церкви, в случаях особых Божественных знамений горы становились местом основания монастырей.

Одна из версий «Повести о Ватопедском монастыре» на Афоне в русском списке второй половины ХV в. связывает его устроение со следующей легендой. У путешествующего по Святой горе купца потерялся сын, обретенный через год живым в кусте терновника — «купине», закрывавшем «велий камень», на котором имелось изображение Пречистой Богородицы, спасшей и кормившей отрока. Пораженный чудом, благодарный купец построил монастырь, в котором и постригся вместе с сыном. Основание Святогорского Успенского монастыря, как рассказывается в «Повести о явлении Святогорских икон» ХVI в., было положено на Синичьей горе — месте явления отроку Тимофею иконы Божией матери Умиление, «стоящу на возДубов И.В. Культовый «Синий камень» из Клещина // Язычество восточных славян: сб. науч. тр. Л., 1990. С. 27–36; Смирнов М.И. Старые боги // Докл. на ПЕЗАНПРОБ. № 4. С. 8; Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка.

М., 1980. Т. IV. С. 186–187.

Смирнов М.И. Старые боги…; Дубов И.В. Культовый «Синий камень»… С. 35;

Соловьев Л.Ф. Краткая история города Углича. СПб., 1895. С. 91; Лебедев Г.С. Памятники урочища «Священка»… Шевченко Ю.Ю., Богомазова Т.Г. Уникальный погребальный макрообъект Шум-гора в контексте его культурной округи на русском Северо-Западе // Русский Север: Аспекты уникального в этнокультурной истории и народной традиции / отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 2004. С. 268.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН дусе», а через шесть лет здесь же на сосне ему явилась икона Богоматери Одигитрии1.) Многочисленную сакральную группу составляли камни с естественными или искусственными углублениями разного размера, происхождение которых приписывалось следам «священных» птиц и животных, по коей причине вода, скапливающаяся в этих впадинах, считалась целебной2. Впоследствии впадины на этих камнях, получивших в науке названия «следовики» и «чашники», стали трактоваться как «следки» от явившихся на камнях святых или от явленных священных предметов — иконы, креста и др. Нередко такие камни входили в прощу — сакральный природный комплекс — вместе с другими объектами: водоемом, деревом, пещеркой3.

В зависимости от п о л а явленных людям святых лиц (или иконных ликов), камни делились на «м у ж с к и е » и «ж е н с к и е », что обусловливало и половой состав групп, поклонявшихся им, и даты их празднования, устанавливавшиеся по обетам. В северо-западных областях крестные ходы и/или молебны у камней совершались чаще всего в двунадесятые и иконные праздники Богородицы, в дни памяти Параскевы-Пятницы, св. вмч. Варвары, св. вмч. Георгия, св. ап.





Петра и Павла, пророков Илии и Иоанна Крестителя.

«Следовики» и «чашники» составляли часть погребального набора курганной / сопочной культуры, из которых наиболее выдающиеся памятники тоже проходили своего рода освящение в христианскую эпоху. К таковым, например, относится уникальная по огромным размерам сопка Шум-гора в верхнем Полужье, на которой обнаружено большое количество камней, в том числе и со следами антропогенного воздействия: впадины, изображения (около нее находилась бывшая каменоломня в урочище Ореховая Горка). Предание о происхождении Шум-горы, записанное в ХIХ в., гласит, что сопка появилась на месте церкви, провалившейся под землю во время богослужения со всеми молящимися в ней людьми, потому что «Бог прогневался Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). Ч. 2. С. 227 (автор Д.М. Буланин); с. 293–294 (автор В.И. Охотникова).

Булкин В.А., Дубов И.В., Лебедев Г.С. Археологические памятники Древней Руси IХ–ХI вв. Л., 1978; Александров А.А. О следах язычества на Псковщине...;

Дубов И.В. Языческие культы населения Ярославского Поволжья IХ–ХI вв. // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Л., 1987. Вып. 10. С. 7–19; и др.

работы.

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов… С. 317.

32 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН на народ»1. Причина Божьего гнева неизвестна, но, судя по широко распространенным у восточных славян преданиям о провалах — «бездонных» ямах, где находились до Страшного суда различного рода нечестивцы2, можно предполагать, что местные христиане провинились в каких-то языческих грехах. Поскольку же возникновение горы на месте провала грешников — символ не столь частый, уместно напомнить об аналогичном происхождении кургана Черная могила (в Чернигове) в изложении украинской легенды: «земля вспучилась» над телом богохульницы — осквернительницы храмов, которую епископ убил своим посохом3.

Приданию Шум-горе статуса х р и с т и а н с к о г о объекта, я думаю, немало способствовали слухи о якобы продолжавшейся под ней «церковной жизни», доказательством чего являлся звон колоколов, который отчетливо слышали люди, поднимавшиеся на ее вершину.

От этого звона сопка получила второе название — Звон-гора. Для «христианизации» такого колосса потребовалась молитвенная помощь Всех Святых, о чем говорит совершение ежегодного крестного хода к подножию Шум-горы в день празднования их памяти (первое воскресенье после св. Троицы)4.

Культовое прошлое камней оставило множество следов в мифологической традиции восточных славян.

У белорусов сохранились отголоски древних поверий о том, что «камни в былое время чувствовали, росли и размножались» (см., например, загадку: «Без кораня, а р а с ц е »5). Верования в животворную силу камня отразились в мотивах и образах русских заговоров.

Например:

Шевченко Ю.Ю., Богомазова Т.Г. Уникальный погребальный макрообъект Шум-гора… С. 260–261.

См.: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов… С. 207, 211, 268.

Шевченко Ю. Ю., Богомазова Т. Г. Уникальный погребальный макрообъект Шум-гора… С. 261.

В отличие от наказания согрешивших людей и оскверненных церквей провалом в з е м н ы е недра, чистые души и церкви «погружались» в бездонные в о д о е м ы. См. украинскую легенду о проживающих в Безодне Спильнем Андрее Харчуке с внуком, ежегодно справляющих Великдень (Благовещение или Пасху) под звон невидимых колоколов (Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов… С. 268), и легенду о Китеж-граде.

Там же.

Харузина В. Заметки по поводу употребления слова: фетишизм // ЭО. 1908.

№ 1–2. С. 101; Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. Мiнск, 1977. С. 340.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Под… камнем р о д я т с я и п л о д я т с я серые рябчики, красные бурые лисицы, серые рыси… все дикие Божии звери. Наступает к тому белому каменю святый Егорий храбрый…; разбивает тот белый камень на четыре части, рассылает тех зверей по всем ч е т ы р е м с т р а н а м ;

Есь на мори войстров, на тым войстрови стоиць дуб, под тым дубом лежаць два камяни, а ў тых к а м я н я х г н я з д о, а ў тым гнязду сядзиц п т у ш к а, а ў тэй птусцы я е ч к о …1 К кругу этих представлений относятся б е л о р у с с к и е легенды о первых людях-великанах — волотах, асилках/осилках, багатырях, сделанных из к а м н е й2. Предания об их жизни и смерти носят несколько двойственный характер, ибо происхождение асилков связывается либо с темным, либо со светлым началом3.

Наибольшее распространение получила н е г а т и в н а я версия, восходящая к дуалистическим версиям преданий о сотворении мира Богом и сатаной. Согласно ей асилков сотворил черт, наделив свои создания несокрушимой мощью, заключавшейся в каменных ребрах = обручах.

(В восточнославянских преданиях, в отличие от западноевропейских, речь идет только о великанах м у ж с к о г о пола. Доказательства наличия в древних пластах мифологии восточных славян образов ж е н щ и н - в е л и к а н ш некоторые ученые ХIХ в., в частности А.Н. Афанасьев, видели в п о л я н и ц а х русского эпоса, а именно — в женах Святогора и Добрыни, в несколько раз превосходящих размерами богатырей:

Поленица назад приоглянется,

Сама говорит таково слово:

«Я думала комарики покусывают, Ажно русские могучие богатыри пощелкивают!»

Как хватила Добрыню за желты кудри, П о с а д и л а е г о в о г л у б о к к а р м а н4.) Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и пр. // ЖС. 1907.

Вып. III. С. 16; Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская.

Вып. 3: Сказки. Витебск, 1887. № 8 на с. 72.

Бараг Л.Г. «Асiлкi» белорусских сказок и преданий // Русский фольклор. М.;

Л., 1963. Т. VIII.

Предания о каменных великанах имеют много общего у всех индоевропейских народов.

В «Мифах народов мира» В.Н. Топоров и В.В. Иванов трактуют асилков однозначно как агрессивных «великанов-богатырей» (Т. 1. С. 112) Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2-е изд. М., 1909. Т. I. № 128–129; М.,

1910. Т. II–III. № 67–68.

34 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Будучи дьявольским порождением, асилки стали «угрожать Богу», за что он лишил их разума и обрек на самоуничтожение: думая, что сражаются с Творцом, они бились лбами о горы и погибали. Божья кара распространялась и на потомков уцелевших великанов: они оставались первобытными дикарями, ничего не ведавшими о Боге, не умевшими возделывать землю, разводить скот и строить деревянные жилища. Никаких орудий, кроме камня, они не знали: из камня они возводили городища, камнями и каменными стрелами охотились на зверя и воевали друг с другом. Великанам приписывались различные «нарушения» природного ландшафта: буреломы, «отвод» русла реки или запруживание ее лесом, каменные завалы на дорогах и пр.

По реконструкции В.В. Иванова и В.Н. Топорова так называемого «основного мифа» — з м е е б о р с т в а, происходящего между Громовержцем — божеством верха, известным у славян и балтов под именем

Перун/Перкунас, и Змеем, олицетворяющим силы низа, или зла, подобные действия производились последним и носили злой умысел:

например, перегораживание рек должно было вызвать неурожай, голод1.

В более архаической п о л о ж и т е л ь н о й версии асилки имеют о г н е в у ю природу, символизирующую их «родство» с божеством грозы (верха).

Эта версия отразилась в сказках, где зачатие асилка происходит у женщины от некоего огневого «клубка» в момент ее стряпания у печи:

…Баба ўхаджалася каля печы, пякла аладкi. Толькi вось клубок а г н ю ўскочыў праз а к н о i качаеццi па хаце. Сполахалася баба, не ведае, што рабiць… Дацяглася яна до полу дый прылягла… Але вось i н а р а д з i ў с я ў яе такi гожы хлапчук… Узяли яго бабiць; бачаць — аж у яго т р ы ч о р т а в ы р а б р ы н ы… Падзiвiлiся бабы дый кажуць, што… гэта будзе а с i л а к …

По смерти асилок возвращается в исходное состояние — породившую его стихию огня:

…Асiлак i знiк, толькi к л у б о к а г н ю з таго месца пакацiўся па зямлi…2

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей:

Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

С. 141, 143.

Беларускiя народныя казкi / склад. Г. А. Барташэвiч, К. П. Кабашнiкаў. М.,

1986. С. 316–319 («Асилак»).

В украинских верованиях зачатие от огневого клубка относилось к последствиям нарушения правил полового поведения, ведущего к рождению нечистика.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН По молитвам христиан, говорится в белорусских преданиях, библейский Бог превратил последнее поколение каменных предков в людей. Но поскольку некоторые из асилков вступали в половую связь с женщинами еще до своего «вочеловечения», мальчики с «однимдвумя чертовыми ребрами» иногда рождались в обыкновенных семьях. Крестьяне Могилевской губ. верили, что они приносили счастье видевшим их людям, однако достичь этого было трудно: потомки асилков скрывали свое происхождение, поскольку утрата силы была для них гибельна1. В ХIХ в. жители Велижа выдавали за «истинную правду» историю о двух братьях-асилках, про необыкновенную силу которых знала только их мать, местная уроженка. Когда братьям необходимо было «размяться», они в полночь расходились по разным берегам Двины (Западной) и перекидывались мельничными жерновами (= камнями). Однажды их полуночную игру увидел один человек и поведал о ней односельчанам, после чего «чародийная сила»

братьев исчезла, да и их самих с тех пор никто не видел2.

Судя по легендам, сыновья асилков не оставляли потомства, но мифема «к а м е н ь – с и л а – с ы н» вошла в родинные верования восточных белорусов и западных русских: «Сыночек (вар.: мущинка), родись на к а м у ш к е »; «Ни на воде, ни на огне родила тебя, сыночек, а на з е м л е (вар.: на камушке)»3.

В Белоруссии сказки и предания об асилках повсеместно составляли пласт локальной истории, связанной с к а м н я м и : под одним камнем, рассказывали жители, зарыт убитый великаном змей, под другим камнем находится путь, которым он спускался «на тот свет», на третьем камне сохранился отпечаток его богатырской руки и т.п.4 В у к р а и н с к и х преданиях о каменном происхождении первых людей — велытней (велетней)5 — говорят места их пребывания и посмертная участь: «Давно то, дуже давно дiялось, ще коли в е л е т н i жили в наших г о р а х »; «Чи в е л е т предвiчний заклятий / Тут, с т а в Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып.

3:

Сказки. С. ХVII.

Легенды i паданнi / склад. М.Я. Грынблат, А.I. Гурскi. Мiнск, 1983. № 26– 31.

Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1894. Ч. III. Т. ХХII. С. 120–121.

Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:

Сказки. С. ХVII.

Слово «волот / велет» означает велий / великий муж, великан.

36 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН ш и с к а л о ю, застряг»1. По верованиям жителей Литинского у. Подольской губ., велытни обладали способностью превращать людей в камни:

— Говорят, что когда-то были такие люди, что могли п р е в р а щ а т ь других людей в с к а л ы, к а м н и и пр., но теперь такие люди уже не существуют и о них остались только предания в сказках. В настоящее время, по народному верованию, превращения людей в скалы, камни и пр., могут быть только вследствие наказания Б о ж и я, при проклятии детей родителями2.

Велетни погибли во время потопа, и только единицы дожили до появления людей, о чем говорится в легенде, распространенной по всей Подолии:

Когда начали появляться н а с т о я щ и е люди, то д о п о т о п н ы й человек, нашедши однажды на поле плуг с шестью волами и ‘плугатором’ (пахарем. — Т.Б.), забрал все это на свою ладонь, принес к отцу и просил его объяснить, что это за ч е р в я ч к и. Отец объявил ему, что после них (т.е. отца с сыном) будут на земле такие точно люди3.

Варианты этой легенды записаны и в других украинских местностях: великан засовывает плуг с волами и пахарем в рукавицу и приносит к матери со словами: «Посмотри, какие мудреные есть м у р а в ь и на свете», а мать отвечает: «Оставь ч е р в я к а в покое; он нас выживет со света!»4

Люди тоже обречены на вымирание. Они будут постоянно уменьшатся в росте, и рождение людей размером с насекомых станет знамением близкого светопреставления:

Старые люди говорят, что когда-то народ был совсем не то, что теперь:

был крупен и такой рослый, что нога (такого великана. — Т.Б.) …досягнула бы нам до плеча, а в наших хатах ему и жить было бы не по мере. Говорят… явятся такие люди, как теперь м у р а в ь и, да тогда уж, сказывают, и конец света н а с т а н е т 5.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей.

С. 63.

Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинського. Київ, 1995. Кн. 1. С. 221.

Там же. С. 213. Подольская губ. (Ушицкий, Литинский у.), Люблинская губ.

(Грубешовский у.), Волынская губ. (Луцкий у.).

ЭС. Вып. V. С. 66, 114.

Дума-сказание о морском походе князя-язычника в христианскую землю // Кулиш П. Записки о Южной Руси. СПб., 1856–1857. Т. I–II. С. 172–173. Автор вступительной статьи к сборнику народных украинских дум Б.П. Кирдан считает Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН К этим украинским легендам примыкают белорусские / западнорусские поверья о том, что первых людей — богатырей (великанов) — сменили пыжики — толстые и надутые (надменные) люди, а перед концом света появятся тужики — люди с постоянно скорбным видом1 (в разных местностях пыжиков и тужиков меняют местами).

В р у с с к и х преданиях первые люди тоже предстают великанами, но об их каменном происхождении в открытую обычно не говорится, о нем можно лишь догадываться по косвенным приметам.

Из рассказов крестьян Семеревской вол. Жиздринского у. Калужской губ. о древних жителях их местности (привожу предание в некотором сокращении и с моими комментариями в скобках):

Курганы по берегам р. Снопота (приток Десны) — это могилы «сильных и жестоких людей — северюков». «Рассказывают, что из этих курганов выпахивают иногда человеческие кости гораздо больше обыкновенных…» Рост их (северюков) был так в е л и к, что они спокойно могли передавать топоры через р. Снопот, в 10 сажен шириной. Г р о м а д н о й была и окружающая их п р и р о д а : из одного дерева можно было построить хату. «Жили они очень богато, имели много золота и серебра, скот их был сытый, необыкновенно крупный и сильный; земля была так плодородна, что каждый колос ржи был чуть не в аршин длины».

Северюки были а г р е с с и в н ы, они нападали на соседей, убивали их и добро забирали себе. Однажды они отказали в переезде через реку Снопот святому, и тот сказал: «С этого времени измельчаете вы и весь скот ваш, и не будете обижать тех людей, которые добрее вас». И измельчали, в ы м е р л и великаны, на место их народились обыкновенные люди, и вместе с ними измельчала и вся окружающая природа2. (Через святого Бог избавил мир от «чертова племени».)

Связь с каменными предками просматривается в некоторых мотивах олонецких побывальщин о силачах:

Во времена царя Петра, — рассказывает 90-летний житель деревни на р. Яг, — вышел приказ, чтобы собрать со всей земли богатырей и держать их в крепости до войны. «И стали богатыри бежать в леса и далекие места… Прибежало и к нам два богатыря, родные братья — Иван и Василий. Поселились это произведение «поддельным» (Кирдан Б.П. Думы // Украинские народные думы / изд. подгот. Б.П. Кирдан. М., 1972. С. 23), что, однако, не исключает подлинности мотивов, на основе которых оно составлено.

Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1894. Ч. II. Т. ХХI. С. 111.

Архив Российского этнографического музея (АРЭМ). Ф. 7. Оп. 1. Д. 501.

Л. 51–54.

38 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН в лесу, но не вместе, а раздельно: один у нас и м о с т к а м е н н ы й через реку построил, а другой — на Шапше-реке». Каждое утро братья проведывали друг друга: выходили из избушек и толковали. Вестимо, богатыри были, так и могли так далеко говорить (ср. в преданиях об осилках: перебрасывание ими топоров с одного городища на другое);

…богатырь (по прозвищу Черный) нес к кряжу б о л ь ш о й к а м е н ь, да маленько не донес и бросил. На этом месте деревня Черная стала, а камень мужики на жернова издержали…1 След существования каменных предков можно усмотреть в тамбовском предании, где к одному времени приурочиваются лишение камней жизненной энергии и вымирание великанов:

Теперь земля заклята, не то, что было прежде! Теперь и дерево не так растет, а к а м е н ь и вовсе л и ш е н ж и з н и ; а прежде и рожь росла такою же ветвистою, как лоза. В старые годы люди были больно в е л и к и, настоящий лес, а сильны-то уж сильны, и такие тягости подымали, что ужас возьмет сказать об этом. А потом год от году люд становился все м е н е е и с л а б е е с и л а м и, а доживем до того, что все люди сделаются крохотными и будут семеро одну соломинку подымать2.

К архаическим преданиям о каменных великанах восходят, по всей видимости, и южнорусские представления о происхождении степных изваяний к а м е н н ы х б а б. Об их появлении и этническом «лице»

существуют лишь археологические версии, но местные жители почитают их в качестве п р е д к о в, обращаясь к ним за помощью в критических ситуациях. Так, во время засухи крестьяне идут к ближайшей каменной бабе, кладут ей на плечо ломоть хлеба или рассыпают перед ней хлебные зерна и кланяются с приговором: «Помилуй нас, бабобабусенько! Будем кланяться еще ниже, только помози нам и сохрани от беды»3 (рис. 1).

В восточнославянской сказке с «каменными предками» ассоциируются (а по всей видимости, и восходят к их образам) д в а типа персонажей, в которых смешаны положительные и отрицательные черты.

П е р в ы й тип представлен белорусским героем-асилком по имени Илья (вар.: Иван, Василь, безымянный герой) — сказочным «двойником» Ильи Муромца. Л.Г. Бараг напрямую связывает содержание Северные предания (Беломорско-Обонежский регион) / изд. подгот.

Н.А. Криничная. Л., 1978. № 80, 90.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. II.

С. 784.

ЧОИДР. 1866. Вып. IV. С. 7.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Рис. 1. «Каменная баба» в коническом головном уборе с жертвенным сосудом в руках на территории Национального природно-культурного заповедника Украины «Аскания Нова» (X–XIII вв.) ряда белорусских сказок об Илье1 с преданиями об асилках и волотах2.

Герой вначале и применяет свою силу подобно неразумным великанам: «ломит лес» на дороги, перегораживает деревьями реку Дунай, которая, разлившись, затопляет чуть ли не весь свет.

См.: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / составит. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979.

№ 3001 Победитель змея. (Далее в тексте — СУС.) Беларускiя народныя казкi. С. 299–307, 324–326 («Бязногi багатыр», «Iлля», «Iванка-прастачок»); Бараг Л.Г. «Асiлкi» белорусских сказок и преданий; Он же.

Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и балканский фольклор. М., 1971. С. 184.

40 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН (В начале ХХ в. владимирские крестьяне называли Илью Муромца «колдун-богатырь», приписывая ему образование пропастей, оврагов, болот и озер с омутами. Жители Меленковского у. говорили: «Он и Оку-то перепрудил в одну ноць: допрежь она шла около села Окулова, а он взял и перепрудил ее, она и пошла около Мурома»1. Подобный мотив есть и в былине: богатырь, дабы развеять сомнения отца в его силе, выходит на Оку, упирается плечом в гору и сдвигает ее в реку2.) Во всех сюжетах обязательно присутствует мотив работы силача с к а м н е м, носящей либо игровой / праздный — негативный, либо полезный — положительный характер, либо тот и другой одновременно. В белорусской сказке «Бязногi багатыр» герой-малолеток з а к и д ы в а е т дорогу камнями, лежавшими по обеим ее сторонам, а на вопрос подъехавших богатырей, «что он делает», отвечает: «Г у л я ю сабе»; богатыри не могут даже совместно сдвинуть один камень, чтобы освободить дорогу, а «хлопчик» одним махом с г р е б а е т их в ров3.

В другой сказке Илья Иванов п о м о г а е т строителям возвести к а м е н н у ю ограду пруда в двенадцать рядов: поскольку подмостки его не выдерживают, он закидывает камни снизу4.

В.В. Иванов и В.Н. Топоров выявили связь между разновидностью героя этого типа по имени Илья и славяно-балтским Громовержцем через мотив «разбивания камня», из которого делалось его оружие — «перуновы стрелы». Авторы приводят примеры из белорусских сказок и преданий, в коих асилок разбивает булавой / молотом каменную стену или камень, за которыми находится либо сам Змей, либо его жизненная субстанция5. Мотив поражения асилком нечистой силы каменными стрелами имеется и в сказках, и в заговорах6. На этом основании асилка Илью можно считать п о л о ж и т е л ь н ы м персонажем, тем более что он является сказочным «предтечей» Ильи Муромца — аллоперсонажа основного мифа, т.е. одного из главных трансформаций Змееборца.

АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 30. Л. 19.

Песни, собранные П.В. Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС. М., 1860–1862.

Т. I. Вып. 1–4. С. ХХХIII.

Беларускiя народныя казкi… С. 299–303. Минская губ. (Слуцкий пов.).

Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3: Сказки. № 44 («Праз Ильлюшку»). Могилевская губ. (Быховский у.).

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… С. 86, 173.

Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:

Сказки. № 14; Великорус. № 70 на с. 557–558.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН В т о р о й тип «каменного» великана воплощен в сказочном персонаже по имени «Горыня/Горовик, Вернигора (Вертогор), Камянник» и др. (СУС 301 А, В Три подземных царства) — одного из трех «сотоварищей» героя. Горыня занимается малопонятными манипуляциями с горами и камнями огромной величины: толкает, передвигает с места на место, разбивает друг о друга, вдавливает в землю, катает ногой как шарики, «качает на мизинце» и т.п.1 Горыня (а также его «братья» Усыня и Дубыня) скорее о т р и ц а т е л ь н ы й, нежели положительный тип, поскольку он обычно предает героя в критическую минуту. А в одном из вариантов сказки сюжетного типа «Три подземных царства» раскрывается истинная причина этой ненадежности: Горыня отказывает в помощи герою потому, что время его жизни подходит к концу: «Рад бы принять тебя, Иван-царевич, да мне самому жить н е м н о г о. Видишь, поставлен я горы ворочать;

как справлюсь с этими последними — тут и смерть моя»2. В этом признании можно усмотреть «знание» о наступлении нового — христианского — времени, в котором нет места ни великанам, ни природным духам3.

Самый величественный образ каменного великана — это С в я т о г о р русского эпоса, охарактеризованный В.Я. Проппом как «обреченный герой», олицетворявший богатырство старой эпохи4.

Признаки каменной природы Святогора сосредоточены в одном из посвященных ему сюжетов, записи которого сделаны в основном в Прионежье. Главные признаки — имя богатыря5 и горы, отведенные ему в качестве жизненного пространства, находящегося вне пределов

Руси:

В преданиях «играющий» великан иногда невольно становится «культурным героем». Так, в Смоленской губ. записаны рассказы о том, как подброшенные великанами камни при падении на землю «выбивали» озера (Смоленские губернские ведомости. 1853. № 6).

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 166.

По мысли В.Я. Проппа, «братья» персонифицируют хозяев стихий: Усыня — «человек рек», Горыня — «человек гор», Дубыня — «человек леса» (Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 167).

Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955. С. 73, 82.

В ряде сюжетов олонецких былин богатырь именуется Самсоном (Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2-е изд. М., 1910. Т. II–III. № 1–5), что некоторые дореволюционные мифологи связывали с влиянием библейского предания о Самсоне. В региональных традициях встречаются и другие его имена: Савелий, Святополк, Колыван, Муромлян, Егор.

42 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Я бы ездил тут на матушку сыру землю … Мне н е п р и д а н о тут ездить н а с в я т у ю Р у с ь, Мне п о з в о л е н о тут ездить п о г о р а м д а п о в ы с о к и и м, Да по щелейкам да толстыим;

…Не ездил он на Святую Русь, Н е н о с и л а его да мать сыра земля1.

Святогор огромен, как гора, — «что ль во весь же мир он дивный», но малоподвижен: он либо медленно передвигается по крутым горам, либо спит, сидя в седле и сливаясь с окружающими его хребтами. Своей непомерной силе богатырь в большинстве вариантов былин не находит применения, и она давит на него тяжким бременем. Единственное развлечение Святогора, доступное ему, по убеждению пермского сказителя А.Д. Ломтева, — это перебрасывание «гор с руки на руки»2.

О своей силе Святогор весьма высокого мнения: перед случайными путниками он бахвалится, что может-де за кольцо в столбе повернуть землю или за небесное кольцо «притянуть небо к земле».

В наказание за эту кощунственную похвальбу ему «подкидывается» сумочка переметная «с тягой от сырой земли», которую он не может поднять (вар.:

сумочка принадлежит Микуле Селяниновичу, носящему ее за спиной). Это позорное поражение означает конец эпохи Святогора.

В его смерти, составляющей главный мотив другого сюжета, записанного во всех севернорусских очагах, присутствуют два каменных признака исполина. Первый признак — огромных размеров гроб, сделанный из д у б а (железа) или из к а м н я : «да гробница тут да каменна». Второй признак — железные обручи, появляющиеся на гробе от ударов меча Ильи Муромца: они опоясывают лежащее в нем тело Святогора подобно «ч е р т о в ы м р е б р а м » асилков.

Святогор смиряется с судьбой и передает часть своей силы Илье, в лице которого сочетаются черты богатырских генераций старой и новой формаций, в которых присутствуют и к а м е н н ы е следы.

Связь первого богатыря Русской земли со с т а р о й — о т р и ц а т е л ь н о й генерацией предков-богатырей отразилась в мотивах белорусской сказочной и русской эпической традиций.

Первый мотив — его параллели со С в я т о г о р о м.

Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899–1901 гг. М., 1910. Т. III. № 114; Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4-е изд. М.; Л., 1949. Т. I. № 4–8.

Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д. К. Зеленина // Зап.

РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т. ХLI. № 16 (сказка «Илья Муромец»).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН

В белорусской сказке лежень Илья, испив поднесенного ему «гостями» питья, похваляется пробужденной в нем чрезмерной силой точно в тех же выражениях, что и каменный исполин:

А во, дзядуля, … магу а д з я м л i н е б а д а с т а ц ь, а ад неба зямлi!;

…Господзi, еслi бы гасподзь утвярдзiў стоўб у неба i землю, то я мох м а ц ь с ы р у з е м л ю п у в я р н у ц ь у в е р х н а г а м i » (вар.: «Калi б у неба i ў зямлю стоўб i штоб было ў iм калясо, дык бы ўвесь свет перакруцiў рукою»)1.

В былине Илья уподобляется Святогору через смерть в к а м е н н о м гробу, на который он наезжает вместе с Добрыней и Алешей Поповичем. Богатыри «примериваются» к гробу: Алеше он велик, Добрыне — узок, а Илье — в самый раз.

Как только он ложится в гроб, его захлопывает каменная крышка, которую Илья не в силах своротить:

«Берите мой меч-кладенец да рубите им!» — кричит он товарищам, но от их ударов только умножается число обручей, охватывающих гроб2.

Второй мотив — превращение богатыря Ильи в к а м е н ь во время битвы его со Змеем (белорусская сказка):

Патуль биўся, пакуль сам па каленi ўехаў у зямлю i зрабiўся к а м е н е м.

Ён i цяпер стаiць там3.

Образ Ильи «н о в о й формации» содержат героические былины о подвигах богатыря Ильи Муромца и их церковно-легендарное продолжение, в котором он заканчивает свою жизнь пещерным иноком Киево-Печерской лавры. В сказках этот мотив тоже встречается, но крайне редко и описывается по-разному.

Вот, к примеру, фрагмент концовки одной белорусской сказки, в котором говорится, что Илья обрел святость после смерти, появившись в киевской пещере в собственном гробу, разумеется, по воле Господа:

…Полежав ён три дни и п е р е с т а в и в с я… И схоронили яго ў с к л е п … Г о с п о д з ь так дав: нихто яго не знав, ня видав — о т п р а в и в с я ён водой у склепи у К i я в, у пящеры, — плыв по Соже по раце. И появився, и получив сабе с в я т у пящеры. И цяпер там4.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… С. 167.

Песни, собран. П. В. Киреевским. Стар. сер. Т. I. С. ХХХIV.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… С. 168.

Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3:

Сказки. № 44.

44 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Об уходе Ильи Муромца в Киевские пещеры рассказывается и в некоторых обонежских вариантах былины «Три поездки Ильи Муромца»: на клад, найденный в последней поездке, он либо строит в Киеве монастырь / церковь, либо раздает золото нищим и сиротам, после чего уходит в пещеру:

…Как выкатил казну да Илья Муромец, Нанял хитро-мудрыих плотников, Построил он церкву соборную Святителю Николы Можайскому, Во славном во городи во Киеви, Сам заехал в о п е щ е р ы в о г л у б о к и е, Тут-то Илья уже п р е с т а в и л с я.

Поныне теперь м о щ и н е т л е н н ы е 1.

Первые сведения о лаврском погребении Ильи Муромца принадлежат немецкому путешественнику и ученому Эриху Лясоте, посетившему Киев в 1594 г.: «В храме Св. Софии во внешнем притворе была некогда гробница Елии Моровлина, известного героя или богатыря… как здесь называют, о котором рассказывают много баснословного;

в настоящее время эта гробница разрушена, но другая гробница его товарища сохранилась в целости в том же притворе»2. Личность «товарища» не установлена.

В начале ХVIII в. старообрядческий священник И. Лукьянов оставил краткую запись в своем путевом дневнике о нетленных мощах «храброго воина Ильи»: «Под покровом златым, ростом яко нынешних крупных людей; рука у него левая пробита копием; язва вся знать на руке; а правая его рука изображает крестное знамение»3.

Во втором выпуске Известий Калужской ученой архивной комиссии за 1898 г. некто И.Д. Четыркин поместил эпитафию на раке Ильи Муромца из Киевской рукописи 1667 г., якобы содержащую его собственные сетования о «неправедном» боевом прошлом и намерении посвятить остаток дней спасительному покаянию.

Привожу этот любопытный «документ» в некотором сокращении:

«Зде лежат мощи преподобного Ильи Муромца, богатыря и воина великого, который пришовши потом в чувство вспомнел собе ижъ воинство есть реОнежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4-е изд.

М.; Л., 1951. Т. III. № 266.

Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962. С. 148–149.

Лукьянов И. Путешествие в Св. Землю. М., 1864. С. 14.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН месло н е с п а с е н н о е, то есть мечом воевати, и кровъ проливати, убогих людей кривдити и грабити, а Христос поведал хто мечем воютъ тои от меча погибает… а постриглъся в иночество, покутовал в постах и молитвах и плачу непрестанном; если его хто утешал абы не плакал отповедал много я крови пролил невинной треба еи слезами омети»1.

В христианстве камень — в значении основания веры — стал символом н а к а з а н и я людей за неверие: «Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла; это от Господа…» (Пс.

117:

22–23); «…вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна, но всякий, верующий в Него, не постыдится» (Исайя 8: 14, 28:

16); «…тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Мф. 21: 44, Лк. 20: 18). Карающая символика камня отразилась в восточнохристианской и собственно русской легендарно-православной традиции. В сказании ХVII в. «О смоленских девицах, како игры творити» они были превращены в к а м е н ь проклятием св. вмч. Георгия за то, что не вняли вразумлению «престати от бесстудного беснования» в канун Рождества св. пророка и Крестителя Господня Иоанна. И «доныне на поле в димы, стоят, как люди» (на дороге в 30 км от Смоленска)2. Аналогичное предание записано в Тульской губ.: в камни, расположенные кругом в пригороде Тулы (на берегу р. Меч), был превращен девичий хоровод за неистовые пляски в день Св. Троицы3.

О к а м е н е н и е м были наказаны и русские богатыри, в ослеплении гордыни поднявшие руку на Божиих посланников — ангелов (сюжет «Как перевелись на Руси богатыри»). По сути, их постигла та же участь, что и белорусских осилков.

…Говорит Алеша Попович млад:

«Подавай нам силу н е з д е ш н ю ю :

Мы и с тою силою, витязи, справимся!»

Как промолвил он слово неразумное, Так и явились двое воителей,

И крикнули они громким голосом:

История русской литературы / А.Н. Пыпин. СПб., 1902. Т. III. С. 103–104 (Библиографич. примеч.).

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян... С. 296. В монографии мною приведен также рассказ из Пролога о вразумлении отроков-пастухов из сиракузского селения, решивших устроить «шуточную евхаристию» с использованием к а м н я вместо жертвенника: как только они вознамерились «причаститься», с неба сошел огонь, пожравший «дары» и сжегший камень.

Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Т. VI. № 197.

46 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН «А давайте с нами, витязи, бой держать;

Не глядите, что нас двое, а вас семеро!»

Не узнали витязи воителей… Стали они силу колоть-рубить, А сила все растет да растет, Все на витязей с боем идет… Испугались могучие витязи, побежали в каменные горы, в темные пещеры, да там и окаменели1.

На Архангельском Севере эта былина записана с другой концовкой:

Садились тут удалы на добрых коней, Поехали удалы ко городу ко Киеву, З а е х а л и они в крашен Киев-град, Во те же во честны монастыри, Во те же пещеры во Киевски;

Т а м в с е о н и и п р е д с т а в и л и с я…2 Образ «Киевских пещер» заставляет предполагать возникновение этого мотива под влиянием богоугодной кончины предводителя богатырской заставы. Однако самый мотив «спасения» богатырей присутствует и в других былинах. Так, в обонежской былине «Данила Игнатьевич и Михайла Данильевич» с благословения князя Владимира отец постригается «во старцы», оставляя своего малолетнего сына в качестве «замены», а в некоторых вариантах былины «Добрыня и Змей» с той же просьбой обращается к князю отец героя — Никита.

Растения Проблема тотемистического культа д е р е в ь е в у русских и белорусов была в свое время поднята Д.К. Зелениным3, но серьезного продолжения в этнографической науке она не получила, возможно, потому, что поклонение деревьям у восточных славян считается фактом, не требующим специальных исследований и «культовых» доказательств. Но так или иначе тема эта звучит практически в любом исследовании по календарной обрядности или мифологии.

Песни, собранные П.В. Киреевским. Стар. сер. М., 1862. Т. I. Вып. 4. № 108– 115.

Ефименко П.С. Материалы по этнографии Архангельской губернии // Изв.

ОЛЕАиЭ. М., 1878. Т. ХХХ. Вып. 2. № VIII на с. 32 («Старина про Илью Муромца»).

Зеленин Д.К. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов // Изв. АН СССР. 1933. Сер. 7. № 6. С. 591–629.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Культовой, или сакральной, роли деревьев и кустарников в традиционной культуре я тоже неоднократно касалась в работах по игровому символизму1. На этот раз я хотела бы обратить внимание читателя на менее известную сторону растительного культа — на почитание т р а в, едва ли не более массовое, нежели почитание больших растений. Главным источником сведений о культе трав являются рукописные травники (и отчасти лечебники) ХVII–ХVIII вв., названные учеными «простонародные», в отличие от переводных западных сборников того же рода.

В науке пока нет единомыслия относительно времени появления и происхождения русских народных травников2, но самобытность отраженного в них мировоззрения не подвергается сомнению, хотя с этой точки зрения они не изучались3. Номенклатура опубликованных и выявленных в архивах травников обширна4, как и литература о них, посвященная в основном естественно-научным (медицинским, ботаническим) аспектам5. Ниже я привожу свой небольшой опыт исБернштам Т.А. Обряд «расставание с красотой»: (К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. (Сб. МАЭ. Т. 38) / под ред. Т.В. Станюкович. Л., 1982. С. 43–66; Она же. Игровые образы с «переходной» семантикой: Формулы «сеяния-роста» в восточнославянском контексте // Этнолингвистика текста / Семиотика малых форм фольклора: тез. и предварит.

материалы к симпозиуму. М., 1988. С. 182–184; Она же. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора: Традиционный аспект русской культуры // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / отв. ред. А.К. Байбурин, И.С. Кон. СПб., 1992. С. 234–257; Она же. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян… С. 297–323.

У белорусов и украинцев тоже были народные травники, но они, к сожалению, недоступны для исследования.

Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. // Отреченное чтение в России ХVII–ХVIII веков / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.

С. 394. О ценности травников для изучения народной культуры в ХIХ в. высказывались А. Харитонов, Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, Н.В. Калачов, И.Е. Забелин и др.

Поверья и формы обрядовой жизни включаются современными исследователями травников в синкретичное понятие «повседневного»: «…характерной чертой текстов травников является… нерасчлененность бытового, утилитарного и символического…» (Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С. 395).

Большинство рукописных травников, сетует А.Б. Ипполитова, не опубликовано; только в архивах БАН, Древлехранилища ИРЛИ, РГБ и РНБ ею выявлено более 40 сборников (Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С. 401).

Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С. 396–413.

48 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН следования травников с точки зрения к у л ь т о в о г о статуса трав, которого до некоторой степени коснулась в своих работах только фольклорист Н.А. Криничная1. Несмотря на малое количество источников, привлеченных мною (три сборника и фрагменты из личного собрания И.Е. Забелина)2, их оказалось достаточно для вполне убедительных обобщений, поскольку названия трав и их характеристики в целом типичны для всех сборников3. В анализе я опираюсь на тексты, где приводится максимально полное описание как свойств трав, так и связанных с ними поверий и обрядов. Научная классификация трав на реальные, полумифические и мифические4 для моей проблемы существенного значения не имеет.

Объектом поклонения становились травы, которым носители тайного знания — знахари, знающие / знатки (колдуны), называемые в травниках непростые люди, — приписывали с в е р х ъ е с т е с т в е н н у ю природу и силу лечебно-магического воздействия. Такие травы отличались специфическими внешними данными и необыкновенными способностями.

Первое место по диапазону чудодейственных функций отводилось травам, чьи листва, соцветия или корни напоминали а н т р о п о - или з о о о р н и т о м о р ф н ы й образ, а также тем, которые проявляли свойства ж и в о г о существа, звуковые или двигательные.

«Перенос5 трава, собою мала и темна … Та трава добра от змей … и всякая нечисть противиться (ей) не может. А семя положи в рот, пойди в воду – вода расступится. А корень его как есть ч е л о в е к …»6 (В Травнике начала ХVIII в.

это название имеет и другая трава7.) Библиография работ Н.А. Криничной по травам приведена в статье: Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С. 417.

Травник (фрагменты) / подгот. текста и комм. Ю.М. Медведева // Сказания о чудесах. М., 1990. Т. 1; Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1912. Ч. 2: История Руси от начала до кончины Ярослава I. С. 261–268.

Описания трав из книги цитируются по сборнику «Сказания о чудесах»; Травник начала ХVIII в. из собрания С.О. Долгова и Лицевой травник конца ХVIII в. Музейного собрания из собр. отд. рукописей РГБ / публикация А.Б. Ипполитовой // Отреченное чтение… С. 414–464.

Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С. 402.

Там же. С. 403.

Народные названия трав выделены курсивом, «имена» растений даются с прописной буквы.

Травник (фрагменты)… С. 184.

Травник начала ХVIII в. … С. 434, 438.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Трава метла имеет корень, похожий на ч е л о в е ч е с к у ю р у к у ; корень травы семитара (симитарим, симтарин), выросшей из ребер ч е л о в е к а, напоминает ч е л о в е ч е с к у ю ф и г у р к у, у которой есть «сердце», «печень», «ребра», «правая рука», «голова»1.

«Есть трава перекоп морская… А корень как есть ч е л о в е к »2.

«Трава былие… образ ее ч е л о в е ч е с к о ю т в а р ь ю, а у корени имеет два я й ц а... (наподобие мужского полового органа. — Т.Б.)».

«Трава лев растет невелика, а видом как л е в кажется…».

«Трава кликун кличет г л а с о м по зорям по дважды: “Ух! ух!”… А корень той травы, я к о ч е л о в е к: глава, руки, ноги и все по подобию человека.

А силу она имеет, к чему хочешь, к тому и годна».

«Трава ревяка (ревака) по утренним и вечерним зорям с т о н е т и р е в е т… И сорванная, она ревет».

«Очень премудро вырастает цветок Петров крест… Если ее найдешь нечаянно, то верхушку заломи, а ее очерти и оставь, а потом в другое уреченное3 время… вырой. Если не заломишь ее, то она п е р е й д е т в иное место, на полверсты, а старое место пусто оставит…»4 «Есть трава Парамон… и та трава выросла из р е б р а ч е л о в е к а того…»5 Лахтин М.Ю. Старинные памятники медицинской письменности. М., 1911.

С. 72–73.

Лицевой травник конца ХVIII в. С. 442.

Урекать, уречь время или пору — «назначить, наречь срок» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т. IV. С. 507).

Забелин И.Е. История русской жизни… С. 211–212.

Лицевой травник конца ХVIII в. С. 461.

На основе верований в зооморфную природу растений создавались и искусственные легенды, которыми русские поражали воображение иностранцев. «Нам рассказывали, — пишет Олеарий, — что совершенно особая порода дынь или, вернее, тыкв растет за Самарою, между реками Волгою и Доном. Эта порода… по внешнему виду имеет сходство с б а р а н о м, члены которого она ясно изображает. Поэтому русские и называют ее б а р а н ц е м. Стебель прикреплен как бы к пупу дыни, и куда она повернется… там сохнет трава, или, как говорят русские ‘пожирается’ дынею. Когда дыня поспеет… плод получает м е х о в у ю ш к у р к у, подобно барану; по их словам, эту шкурку будто бы можно дубить и приготовлять к пользованию против холода. Нам в Москве показывали несколько кусков такой шкурки, оторванных от одеяла, говоря, будто они от дыни баранец… Скалигер упоминает о таком плоде…» (Олеарий А. Описание путешествия в Московию // Россия ХV–ХVII вв. глазами иностранцев / подгот. текстов, вступ. ст. и комм.

Ю.А. Лимонова. Л., 1986. С. 330–331). Возможно, легенда о баранце и была заимствована у Ж.Ж. Скалигера — французского ученого, лингвиста и историка второй половины ХVI в.

50 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Разные роли исполняли травы «божественного» или «бесовского»

происхождения, т.е. сотворенные Господом или сатаной (о чем говорится в дуалистических легендах о сотворении мира).

«Божественные» травы нередко носили «библейские» имена, иногда включавшие компонент «царь»: Царь Сим (имя одного из сыновей Ноя), Царь Аросалим (испорченное «Иерусалим»), всем травам царь — Адамова глава — большая (1) и малая (2) (вар.: святая трава). В конфигурации листьев или корней некоторых трав этой группы видели контуры х р и с т и а н с к и х атрибутов: «...а корень все кресты — связан крест за крест» (Иванов крест); «...а листы, что кресты» (бронец); конец листа Петрова креста напоминал просфору и крест, а белый цвет корня осота ассоциировался с воском, из которого изготавливали церковные свечи: «...положишь противо солнца — растает»1. Все травы этой группы славились как «добрые» в смысле их б л а г о т в о р н о г о воздействия на человека: они исцеляли (от болезней и уроков), оберегали от напастей, помогали в хозяйственных делах и т.д.

Функции «бесовских» трав были не столь однозначны, и среди них особую — сокровенную — группу составляли травы, открывающие человеку тайны природы и дающие «хитро-мудрые дары»: знание языка растений, птиц, животных и других «вещей» окружающего мира, способность к превращениям.

«Трава бел таленц, настаивать ее и пить с прочими такими же травами или же и одну, — у з н а е ш ь всякие травы и на что они надобны; …травы и всякие вещи с тобой г о в о р и т ь будут; …при том же и прочих животных, гадов и зверей г л а с и с п о з н а е ш ь …и все п р е м у д р о е знать будешь».

«Траву муравеиц кто при себе держит — п т и ч ь е разглагольствие знать будет».

«Трава бал очень добра, кто хощет быти мудр и знати всякие я з ы к и всяких зверей, птиц, гадов и прочих, — топит тое траву и пить и на себе носить… Да и травы все знать будет… и как лес шумит для какого случаю; и о водах, и о рыбах, и о б о в с е м совершенно узнаешь и не ложно».

«Трава железа добра, когда хочешь себя п р е т в о р и т ь птицей или зверем, то с нею переметнуться. Или (хочешь) н е в и д и м быть, положи в рот за правую щеку…»2. Невидимым делали человека также травы жог, четверник, ливакум3.

Травник начала ХVIII в. С. 432, 437; Лицевой травник конца ХVIII в. С. 445.

Забелин И.Е. История русской жизни… С. 216–217.

Ипполитова А.Б. Этноботаника в травниках ХVIII в. С. 411.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Сбор всех «волшебных» трав приурочивался к пику их расцвета и созреванию семени, по большей части приходившемуся, как известно, на летнее солнцестояние, по народному календарю — на купальский цикл.

Но иные травы зацветали в разные весенне-осенние сроки и на очень короткое время. Например: траву раст, зацветавшую при таянии снега, рвали 25 апреля, Петров крест — под утро Иванова или Петрова дня, белояр — в полночь на Успение (он цвел один час), авбет — в канун Успеньева или Иванова дня, между заутреней и обедней1.

Собирание трав требовало особых правил поведения, а в иных случаях — и обряда, наподобие ж е р т в о п р и н о ш е н и я, с языческохристианскими молитвами, действиями и вещественными компонентами.

Адамову главу (1-ю или большую) надо было рвать с крестным знамением и молитвой «Отче наш, помилуй меня, Боже» (неграмотный должен был сотворить 300 раз Господню молитву)2.

Траву рострел (вар.: верба святая) следовало копать только в «воскресный Иванов день» (т.е. когда этот день приходился на воскресенье), до солнечного восхода. Три дня до того необходимо было держать себя в чистоте (телесной и духовной), копать одними руками, держа золото или серебро (в монете или волоченой нити), говоря вслух псалом 50. Вынутый корень трижды крестили, а затем им трижды крестили лицо с произнесением заговора, после чего его обвивали куском какойлибо шелковой ткани — золотого аксамита, бархата, камки.

Для того чтобы взять траву полотая нива, надо сначала кинуть ей золотую или серебряную деньгу, а потом рвать, стоя на коленях и читая молитвы.

«Если найдешь траву сириндарх-херус… должно купить всяких напитков в малые сосуды, и не дошед до травы, положить три поклона, а пришед, опять поклониться трижды и поставить питье под траву и говорить ‘Ача Мариам’ (Ave Marie?) 5 раз».

Травы Адамову голову (малую), архален, одолен, папарать-бессердешную, метлику рвали с приговором, предварительно обкладывая их Травник (фрагменты)… С. 185; Забелин И.Е. История русской жизни… С.

211–212, 215.

Травник (фрагменты)… С. 183–184.

По некоторым данным, в иных местностях перед копанием травы Адам обращались за благословением к з е м л е, именуя ее «Озимая Мати» ([Забылин М.] Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / собр. М. Забылин. М., 1880. С. 395).

52 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН с четырех сторон серебряными монетами или обводя золотой цепочкой (гривной), что называлось «пронимать сквозь злато и серебро»;

пронимали также сквозь серебряный крест и сотовый воск. На место сорванной травы раст (см. выше) надо было положить великоденское яйцо, т.е. освященное на Благовещение или Пасху, а траву Петров крест рвать непременно с хлебом1.

Травы использовались в обрядах жизненного и календарного циклов, где они обычно заменяли антропозооорнитоморфные объекты.

В качестве примера я выбрала обряд, записанный под народным названием «крестить и хоронить кукушку», исследование которого показало, что он посвящался божеству в ы с ш е г о ранга, от которого зависели сроки жизни-смерти, а следовательно, и п р о д о л ж е н и е рода человеческого2. Привожу суммарное содержание и смысл ритуала.

Обряд «крещение и похороны кукушки» бытовал в ХIХ в. в ряде уездов Калужской, Курской, Орловской и Тульской губ., образующих компактный ареал в верховьях Оки и Десны, где ПВЛ помещает славянское (или славяно-балтское?) племя вятичей. Ритуал совершался на рубеже весны–лета группой девушек и молодиц по первому году (бездетных и порожних — небеременных), составлявших единую половозрастную категорию потенциальных м а т е р е й. Ритуал носил строго эзотерический характер, так как его участницы давали обет отказа от брачной жизни и приносили в жертву некоему божеству «кукушку» — обряженный в девичий убор корень травы к у к у ш к и н ы с л е з к и (реже — чучело кукушки), символизировавший девушку / девочку (рис. 2).

По моей гипотезе, обряд восходил к древнему культу Живы — главного божества полабских славян, названного в «Польской хронике от Прокош» (Х в.) «высочайшим владыкой Вселенной». В одной из посвященных Живе рощ находилось ее капище, куда в начале мая народ приносил жертвоприношения, испрашивая у нее долгой жизни, здоровья и п о т о м с т в а. Особенно благосклонно относилась Жива к просьбам людей, первыми услышавшими весеннее пение к у к у ш к и, ибо, по поверьям, в птицу превращалась она с а м а.

Забелин И.Е. История русской жизни… С. 211–213; Травник начала ХVIII в.

С. 423, 425; Лицевой травник конца ХVIII в. С. 446, 456, 461.

Бернштам Т.А. Обряд «крещение и похороны кукушки» // Материальная культура и мифология (Сб. МАЭ. Т. 37) / отв. ред. Б.Н. Путилов. Л., 1981. С. 179– 203.

–  –  –

Я предполагаю, что изначально Жива была д и м о р ф и ч н ы м славяно-балтским божеством, впоследствии разделившимся на две этнические п о л о в ы е ипостаси, о чем говорит преимущественно ж е н с к а я природа Живы-кукушки и м у ж с к а я — ее литовской параллели по имени Кук / ас, за которой, по всей видимости, стоял 54 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН самец из породы ястребиных, в которого, по славянским и балтским поверьям, превращалась кукушка после поры кукования1.

Андрогинные пережитки древнего божества видятся мне в некоторых особенностях русского обряда. Во-первых, в д в у п о л о с т и корня травы кукушкины слезки, символизирующей кукушку: «Есть трава Нукокея (кокуй, кукушкины слезки), растет по березникам, синя и пестра, листочки долгоньки, что язычки, а корень надвое, един м у ж е с к, другой ж е н с к … »2 Во-вторых, в д в о й с т в е н н о с т и поведения участниц обряда: поклявшись в вечной ж е н с к о й солидарности и девственности, они через несколько дней расторгали свой союз и устраивали пирушку с п а р н я м и в преддверии «брачного»

апогея природы на рубеже летнего солнцеворота.

В православной традиционной культуре ритуал имел и н и ц и а л ь н ы е признаки для девушек и молодиц, выражавшиеся в их посвящении себя покровительнице христианского брака и деторождения

Деве-Матери Б о г о р о д и ц е, в которую со временем трансформировалась женская ипостась Живы:

— Ты кукушка ряба, Кому ты кума?

— Я, кумушки, голубушки, Б о г о р о д и ц е кричу.

В пользу моего предположения говорит и перенос на Богородицу некоторых поверий о кукушке, ранее относившихся к Живе: Божия Матерь (вар.: Бог, мать) превращала в кукушку женщин, бросивших своих детей, и бездетных вдов, тоскующих по мужу.

Добавлю, что трава кукушкины слезки относилась к разряду «божественных» трав, о чем говорят севернорусские варианты ее названий: Боговы, Богушкины или Божьи слезки, Богородицыны слезки, Божье семечко, Царски кудри.

На Русском Севере (Каргопольский край) пучСводку поверий восточных славян и их соседей о превращениях кукушки см.:

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

С. 696–699.

О хищнической (ястребиной?) природе Кукаса и его связи с кукушкой говорится в литовских преданиях. По одному из них, птица Кукас поедала птиц, и когда кукушка однажды нашла его мертвым, оповестив всех птиц своим кукованьем, то обрадованные птицы стали с тех пор высиживать ее яйца (Кербелите Б. Типы народных сказаний: Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. СПб., 2001. С. 54. 1.1.2.9).

Травник (фрагменты)… С. 184.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН ки этой травы ставили в божницы, украшали ими иконы и гадали о будущем семьи: если семена = «слёзки» осыпались в течение года («Бог плачет»), значит, в доме будет покойник, если же этого не происходило — все будет благополучно. Траве также приписывалась большая продуцирующая сила, и с нею производились разнообразные скотоводческие обряды1.

Тотемизм растений отразился в сказочных и балладных мотивах вырастания на местах смерти невинно загубленных молодых людей обоего пола цветов, кустарников и деревьев, которые сообщают (сами или через сделанные из них музыкальные инструменты: дудочку, рожок, гусли) о свершившихся над ними злодеяниями.

В первые века христианизации, когда церкви строились на местах капищ, местные жители стремились «вписать» культовые растения (реже — камни) в новое сакральное пространство. Особенно характерно это было для огромных северных и поволжских епархий, где образование приходских общин и возведение церковных строений (главным образом, часовен) шло одновременно с их заселением и обгоняло официальную организацию христианской жизни, т.е. происходило «мирским» порядком2.

Культовое дерево нередко становилось символом и атрибутом христианизации. Так, среди огромных сосен, растущих на крепостном валу нижегородского Городца, выделялась одна под названием «Крестовая», которое она получила и от крестообразной формы ствола, и от исполняемой ею функции: на ней развешивались кресты для язычников, крестившихся в находившемся рядом «Святом озере» (ХIV в.). Позднее она стала культовым объектом местных старообрядцев, но почиталась и православным населением. По доносу городецких властей Николай I издал именной указ об уничтожении сосны, но на ее месте выросла точно такая же3 (рис. 3).

Бывало, что культовое дерево оказывалось внутри церковного строения и оставалось в нем после освящения храма в тех случаях, если приходский священник не желал конфликта с паствой, а был заинтересован в укреплении веры прихожан и их регулярном посещении богослужений. «Церковные деревья» получали новый сакральный статус и становились христианской святыней, на поклонение Мороз А.Б. «Боговы слезы» и «Кукушкины слезки» // ЖС. 1997. № 1. С. 33.

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. С. 62–67.

Горячев В. Древний Городец «Малый Китеж». М., 1993. С. 24.

–  –  –

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН которой стекались богомольцы из отдаленных местностей. Однако чаще категорически запрещалось совмещение с церковью каких бы то ни было языческих «идолов». Если же они оказывались в ней — «по неведению» клира или по какой-либо другой причине, то рано или поздно их извержение происходило с устрашающим сверхъестественным эффектом.

Вот как о подобном событии повествуется в старинном вологодском сказании:

«На Белоозере… жили люди неверные… Как учали (начали. — Т.Б.) креститься и веру христианскую познавать, и они, окрестившись в водах своей реки, построили церковь, в которой хотели сохранить у алтаря к а м е н ь д а б е р е з у … Церковь поставили, а не ведают, которого святого нарещи. А на утро собрались, да и пошли церковь свящати, и как пришли к церкви, аже у речки под церковью стоит челнок, а в челноку стулец, а на стульце икона Василий Великий. И они икону взяли в церковь, и нарекли церковь во имя Василия Великого… И они церковь святили, да учали обедню пети, да как начали евангелие чести, и грянуло не по обычаю, кабы с т р а ш н ы й в е л и к и й г р о м грянул и вси людие уполошились (испугались. — Т.Б.), ино в прежнее лето туто было мольбище идольское за алтарем, береза и камень.

И ту березу в ы р в а л о, и камень в з я л о из земли, да снесло в Шексну и п о т о п и л о » 1.

Если от молнии или от грома в лесу погибал человек, то на одном из ближайших к месту его гибели деревьев устраивалась часовенка, около которой совершали молитвы путники и местные жители (рис. 4).

Большие дупла старых деревьев становились «молельнями» и местами жительства (уединения) скитников — традиция, сохранявшаяся у всех восточных славян с раннего Средневековья вплоть до рубежа ХIХ–ХХ вв. Приведу два примера.

В ХIV в. прп. Павел Обнорский, в возрасте 70 лет бродя по Комельскому лесу (Вологодчина) в поисках «желанной пустыни», поселился в большом дупле старой липы, стоявшей на берегу речки Грязовицы, в котором прожил три года2.

Старец Феофил, Христа ради юродивый, подвизавшийся в КиевоПечерской лавре в первой половине ХIХ в., облюбовал для молитвы Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Православный собеседник. 1861. I. Примеч. 1 на с. 270 (Сказание помещено в Соловецком сборнике).

Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковию и местночтимых. Вологда, 1880. С. 239.

58 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Рис. 4. Часовня на дереве в лесу на месте убитого громом человека.

Фототека РЭМ. Колл. 3307-54. Владимирская губ.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН громадное дупло срубленного дуба в Голосеевской пустыни, в котором установил распятие и неугасимую лампаду1.

Образ культового дерева стал исходным для малых христианских форм — столбцов разного размера с навесами и иконкой/крестом, под названиями часовня/часовенка (среднерусск.), крёст, гол(у)бец (севернорусск.); в удаленных от приходского центра местностях около них мирянами и/или священниками совершались молебны2.

Птицы и животные Известно, что у восточных славян сакральные функции выполняли практически все дикие птицы и животные, составлявшие фауну того или иного этнического ареала3.

Собственно же о тотемах более или менее достоверные сведения содержатся в средневековых европейских хрониках: это в о р о н, с о к о л и в о л к, давшие названия (и самоназвания) родоплеменным объединениям прибалтийских славян. Так, под именем «Враны/ Варны» в хрониках фигурируют лютичи: область их расселения в герцогстве Мекленбургском называлась «Вранья земля». Волками (вильцами) называли лютичей, а соколами — реригов, из которых, по одному преданию, происходил Рюрик (и его имя)4.

Агрессивная семантика тотемов отражала разбойный образ жизни славянских племен. В народных поверьях наибольшее сходство поведения приписывалось в о р о н у и в о л к у. Они считались предвестниками войны, различных стихийных бед, смерти и т. п.; карканье ворона означало нападение волка на стадо; в этнических версиях сказочного типа «Братья-вороны» (СУС 451) колдун превращает братьев в воронов или волков (вар.: в лебедей); Ворон (Воронович) — самый постоянный образ одного из шуринов-противников героя в сказках типа «Три поземных царства».

Зноско В., свящ. Христа ради юродивый иеросхимонах Феофил, подвижник и прозорливец Киево-Печерской лавры. Тверь, 1991. С. 55.

Дупла-молельни получили сатирическую трактовку в сказке-анекдоте «Никола Дупленский»: муж «гулящей» жены исполняет роль святого, дабы угрозой кары небесной отучить ее от греховного поведения (Сборник великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М. Смирнов // Зап. РГО по отд. этнографии. Пг.,

1917. Т. XLIV. № 77. Новгородская губ., Череповецкий у.).

Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни… С. 317.

См.: Гура А.В. Символика животных… Эти сведения Гельмольда и других хронистов приводит А.С. Фаминцын в своей книге «Божества древних славян» (СПб., 1884. Вып. I. С. 92). Степени их достоверности я не касаюсь.

60 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Нечистота и зловещие признаки сближают с вороном с о к о л а через родственных ему я с т р е б а и к о р ш у н а: в народных представлениях все они сливаются в единый образ крупной хищной птицы.

Признаки тотемных функций прослеживаются у к у к у ш к и, с о р о к и и с о л о в ь я, о чем я впервые написала в исследовании, посвященном птичьей символике в традиционной культуре восточных славян1. Первые две птицы являются, по существу, изофункциональными вариантами ворона и ястреба (коршуна), что обусловливает параллелизм их преимущественно негативной символики2. В противоположность птичьим тотемам «нечистого» происхождения с о л о в е й считается «божьей птицей», по крайней мере у белорусов и украинцев3.

Между тем его не вполне благополучные «родственные» отношения с кукушкой в мифолого-обрядовой традиции всех восточных славян (проклятые брат и сестра, тоскующие возлюбленные, разлученные муж и жена) говорят о неоднозначной символике соловья, что отразилось и на мифологических образах, носящих его имя.

В средневековой Руси некоторым культовым почитанием пользовались д о м а ш н и е птицы, употреблявшиеся в особых ритуальных случаях, преимущественно восходящих к формам жертвоприношения, например п е т у х и животные. Среди последних ведущее место, безусловно, занимал к о н ь, о чем свидетельствуют факты археологии, истории и этнографической действительности: массовость конских останков в виде черепа или челюстей в основании срубных построек Средней, Западной и Южной Руси IХ–ХIII вв., подвески-коньки в сельских и городских погребениях раннего Средневековья и конские захоронения в кладах4.

Сакральные функции коня хорошо сохранились в традиционной культуре восточных славян, но у разных народов они имели «полоБернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // СЭ. 1982.

№ 1. С. 22–34.

Гура А.В. Символика животных… С. 564, 696–699.

Там же. С. 640.

Седов В.В. Амулеты-коньки в древнерусских курганах // Славяне и Русь. М.,

1968. С. 151–157; Рябинин Е.А. Языческие привески-амулеты Древней Руси // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 55–57; Седова М.В. Пережитки языческих верований в средневековой культуре Суздаля // КСИА. М., 1993. № 208. С. 80.

Клад либо помещали в шкуру/кожу убитых животных, либо трупы последних закапывали вместе с кладом в качестве его «сторожа» (См., к примеру: Дашкевич В.Я. До питання про заложних тварин в уявленнях укранського народу // Українцi: Народнi вiрування, повiр,я, демонологiя. Київ, 1992. С. 527–539).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН вые» различия, исследователями не замеченные (или проигнорированные как несущественные): у русских преобладала п о л о ж и т е л ь н а я символика к о н я, а у украинцев, белорусов и соседних с ними русских — амбивалентная или н е г а т и в н а я символика к о б ы л ы.

Привожу несколько свидетельств о последней, так как о мифологической роли коня подробный разговор будет далее (эпизод 5).

а) В украинских вариантах сказочного сюжетного типа «Мачеха и падчерица» одним из сверхъестественных посетителей девушки в лесной хате является к о б и л я ч а г о л о в а, в которой можно достаточно уверенно предполагать олицетворение «сторожа» клада, так как угодившей ей падчерице она дарит богатое приданое. В русской сказке этот образ тоже имеет «женский пол»: л о ш а д и н а я голова1.

б) Смоленская быличка:

Собрались девки на вечеринку и пригласили «ради смеха» в гости д о х л у ю к о б ы л у. В полночь она и явилась с намерением расправиться с шутницами. Спаслись они благодаря «старшой», предложившей кобыле пересчитать нитки в рубашке: когда оставалась одна нитка, пропел петух и кобыла провалилась сквозь землю.

В Вятской губ. записаны былички, где девушек, занимавшихся на вечеринках ворожбой, преследует к о б ы л и й (вар.: к о р о в и й ) з а д 2.

в) По белорусским и западнорусским поверьям, кобыла представлялась одним из воплощений нечистого духа, наказывающего несовершеннолетнюю молодежь за неправильное половое поведение: например, мальчику, повязавшему на голову платок, или девочке, надевшей мужскую шапку, грозили: «Кобыла голову откусит!» («Чтоб мальчик не надивал дявоччива, а деўка мальцыва»).

г) В Поволжье и Южной России кобыла была одним из воплощений русалки, символизирующей несовершеннолетнего «нечистика» ж е н с к о г о пола (см. об аналогичной роли коня-русалки по отношению к мальчикам)3. Обряды с кобылой и конем русалками исполнялись в период от семика до Троицкой субботы, но в некоторых местностях их маски использовались и в переходных играх См.: Сбрник великорусских сказок архива РГО. № 155. Нижегородская губ.

(Балахнинский у.).

Вятский фольклор: Мифология / изд. подгот. А.А. Иванова. Котельнич, 1996.

№ 321, 322.

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян... С. 295.

62 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН совершеннолетия: так, в станице Переяславской Кавказского округа парни ходили с ч у ч е л о м к о б ы л ы «пугать девок» во время жатвы1.

Змей Из зооморфных образов особую важность для нашей темы представляет з м е й, ибо с ним связан один из самых значимых моментов в мужании героя — з м е е б о р с т в о, по мнению Л.Г. Барага, чрезвычайно развитое именно в в о с т о ч н о с л а в я н с к о м сказочном фольклоре2. «Проблема змея» в аспекте основного мифа рассмотрена в исследованиях В.В. Иванова и В. Н. Топорова3, поэтому я остановлюсь на известных (а также на малоизвестных и неизвестных) фактах в ракурсе своих задач.

Существует мнение, что древнейшие сведения о сакрализации змея у славяно-балтских племен Восточной Европы отразились в записанном Геродотом предании о появлении в бассейне реки Горыни огромного количества змей, сто стало причиной переселения на восток местного племени невров4. Со временем Горынское Полесье стало западной границей враждебной Киеву Древлянской земли и потому вполне могло быть мифологизировано как территория проживания З м е я Г о р ы н ы ч а. В западнорусской летописной иконографии в виде змея изображался Волос (Велес) — древнерусский «напарник» Перуна, об этническом приоритете, культовых ипостасях и функциях которого высказаны различные версии5. В дохристианДобровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Т. ХХ.

Ч. I. С. 141–142; Крамаренко М. Рiздвянi сьвятки на Чорноморiї // Етнографiчний збiрник / Видає наукове товариство iмени Шевченка. Львов, 1895. Т. I. С. 9.

Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян и других народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. С. 160– 188.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… Библиография на с. 311.

Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север: проблемы этнографии и фольклора / отв.

ред. К.В. Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1981. С. 123–133.

Название «Горынь» (от слова «гора»), по О.Н. Трубачеву, восходит к дославянской, кельто-иллирийской, основе. Возвышенная область и бассейне реки Горыни и поныне славится изобилием гадюк.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… С. 4–179. См. анализ основных гипотез в работе: Бернштам Т.А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Альманах «Канун» / под общ.

ред. Д.С. Лихачева. СПб., 1996. Вып. 2: Полярность в культуре. С. 93–120.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН ской Киевской Руси Волосу-Змею была построена кумирня на берегу Почайны, куда после Крещения и был сброшен его идол.

О тотемизме змея у славянских родоплеменных групп или союзов прямых свидетельств пока не обнаружено, но о его культе в русской дружинной среде имеются некоторые косвенные данные. Так, азиатские соседи русских — буряты и монголы — называли русских воинов словами орот / орос и мангут / мангыт / мангыс, содержавшими значения змея как чудовищного летучего существа, символизировавшего представления этих народов о необычной быстроте передвижения (набегов) и боевой мощи русского войска1. Дружинные тотемные функции змея, наряду с таковыми же дрозда, соловья и волка, отразились в «Сказании об Александре Поповиче» ХIII в., сложившемся, по мнению историка В.И. Калугина, на основе устных легенд или песен2.

Приведу небольшой фрагмент из этого памятника.

Александр Попович со слугой Торопцем прибыл в стан князя Мстислава Галичского — противника Мстислава Киевского в борьбе за великокняжеский престол. Киевский князь посылает своего воеводу Д р о з д а узнать, прибыл ли великий князь на реку Почайну. Дрозд отвечает: «Не поеду, я Дрозд пока, а там есть С о л о в е й »3. Исполнить приказ вызывается воевода В о л ч и й Х в о с т ; прискакав к реке, он кричит «ратным голосом»: «Черлен щит, еду сим!» В ответ Александр Попович посылает Торопца со своим щ и т о м, на котором «написан л ю т З м е й ». Таким образом, змей п р е в о с х о д и л по своему значению (читай: силе) всех упомянутых в этом отрывке тотемов.

О функциях змея и сокола в качестве д р у ж и н н ы х тотемов свидетельствуют их изображения на щитах двух рядом стоящих воинов в рати Александра Невского (икона «Церковь воинствующая»)4. Возможно предположить, что эти ратники входили в ростово-суздальскую дружину князя. Показательно, что это — е д и н с т в е н н ы е изображения (рис. 5).

Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе / изд.

географ. отд. Имп. ОЛЕАиЭ. М., 1899. С. 299 и примеч. на с. 300.

Калугин В.И. «Струны рокотаху…» Очерки о русском фольклоре. М., 1989.

С. 137–154.

Русские называют дрозда «соловьиный батрак» (укр. «парубок») за его пение, меркнущее перед соловьиными трелями, но которым дрозд якобы очень гордится (Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник... М., 1903. Т. ХХIII.

Ч. IV. С. 86; Гура А.В. Символика животных… С. 645) Смирнова Э.С. Московская икона ХIV–ХVII веков. Л., 1988. № 175. Московский Кремль, 50-е гг. ХVI в.

64 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Рис. 5. Фрагмент иконы «Церковь воинствующая»: два воина со щитами, на которых изображены змея и орел (?). Из Мыловаренной палаты Московского Кремля. 50-е гг. ХVI в. (Смирнова Э.С. Московская икона ХIV–ХVII веков. Л., 1988. № 175) Змей — в синкретизме его языческой и христианской символики — оставил мощный пласт в письменности, материальной культуре, поверьях, мифологии и обрядах восточных славян.

В летописи змей — это небесное знамение, по виду и «повадкам»

весьма напоминающее мифологического змея-оборотня: огненное чудище с хвостом и хоботами, иногда принимающее человекоподобный образ.

Того же лета, Госпожина дни заговения, бысть знамение: …явися яко з м и и образом, без главы… ино яко х о б о т х в о с т сбираше, и бысть яко бочка, и спаде на землю о г н е м … (1556).

…в том селе Новой Ерги (вотчина Кирилло-Белозерского монастыря. — Т.Б.) …по захождению солнца, явися с небеси многим людем знамение страшное… и протяжеся по небу яко змий, голова в о о г н и и х о б о т … и свет от него неизречен, и в том свете… зрак велик, глава и очи и руце и перси, и нозе разгнуты, и весь о г н я н, яко ч е л о в е к … (1662)1.

Первое место в ряду древних вещественных памятников с символикой змея, несомненно, занимают з м е е в и к и — двусторонние подвески с христианским образом (Христос, Богородица, святые) на одной стороне и с так называемой «змеевидной» композицией (голова или человеческая фигура с радиально исходящими змеями) на другой стороне. Будучи продуктом византийской культуры, змеевики появиПолное собрание русских летописей. СПб., 1848. Т. IV. С. 309; Акты исторические, собранные Археографической комиссией. СПб., 1842. Т. IV. С. 330–331.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН лись на Руси в русле христианизации и, видимо, нашли здесь чрезвычайно благоприятную для себя м и р о в о з з р е н ч е с к у ю почву, ибо получили «несравненно более ш и р о к о е распространение, чем на своей родине». О том же косвенно свидетельствует и тот факт, что у христианизированных Византией южных славян змеевики практически неизвестны1.

Змеевики вызывают непреходящий интерес исследователей, в основном археологов и искусствоведов, уже в течение 180 лет, с момента находки в 1821 г. так называемой «черниговской гривны» — золотого змеевика с изображениями и надписью княжеского имени. К настоящему времени накопилась как довольно солидная литература по змеевикам, посвященная преимущественно их типологизации по палеографическим, иконографическим и прочим признакам, так и значительные коллекции в разных музейных собраниях2.

В древности и раннем Средневековье владельцами змеевиков (по вполне понятным причинам) были представители социальных и церковных верхов, что подтверждают дорогие материалы и украшения большинства сохранившихся амулетов этого времени. Для некоторых ученых это явилось основанием отнести змеевики к разряду эзотерических предметов, тем более что они изготавливались по индивидуальным заказам и, за редкими (и поздними) исключениями, не входили в состав погребального инвентаря и кладов3. Однако этому предположению противоречит положительное отношение к змеевикам древнерусской Церкви, считавшей их (вопреки единичным утверждениям4) предметами х р и с т и а н с к о г о культа: они принимались в качестве вкладов на помин или спасение души, некоторые экземпляры вставлялись в иконостасы, а иные даже использовались в качестве панагий на великопостных и Богородичных богослужеНиколаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991.

С. 5.

См. библиографию в книге: Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики… Об исключениях см.: Переседов И.Г. Об амулетах-змеевиках и их связи с нательными крестами и иными предметами церковной культуры // Византия в контексте мировой истории: материалы науч. конф., посвящ. памяти А.В. Банк. СПб.,

2004. С. 108–121. Примеч. 11–12.

Евгений (Болховитинов), митроп. Киевский. Замечания о черниговской гривне // Труды и летописи ОИДР. М., 1833. Ч. VI. С. 121–123; Прозоровский Д.И.

О древних медальонах, называемых «змеевиками» // Христианские древности / изд. под ред. В. Прохорова. СПб., 1877. Кн. 1.

66 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН ниях1. Со временем змеиная композиция на амулетах, находившихся в составе церковного имущества, стала восприниматься просто как узор, под коим названием она иногда и фигурирует в церковных описях. Справедливости ради следует сказать, что этому способствовала и художественная стилистика витого растительного узора, часто весьма напоминавшего змеевидную композицию: см., например, растительный орнамент на оборотной стороне панагии ХV в. из Кирилло-Белозерского монастыря2.

Змеевики, по справедливому мнению Т.В. Николаевой и А.В. Чернецова, являются важным источником по изучению религиозного состояния и, добавлю, генеалогии средневекового русского общества, так как они передавались по наследству. Длительность традиции изготовления змеевиков на Руси, продолжавшегося с домонгольского времени почти до рубежа Нового времени3, говорит об их исключительной культовой актуальности в силу «двойного» сакрального покровительства — языческого «божества» и христианского святого.

Судя по надписям на обеих сторонах змеевиков, им приписывались практически все магические функции: обережные, стимулирующие, продуцирующие, лечебно-профилактические и пр. К примеру: на змеевике ХII в. из собрания Загорского музея-заповедника вокруг изображения Божией Матери с Младенцем имеется молитвенное обращение на греческом языке, переведенное о.

Павлом Флоренским:

«Богородице, б л ю д и и п о м о г а й имеющему тебя. Аминь». Надпись на обороте со змеиной композицией гласит: «Свят, свят, свят Иисус Саваоф! Исполнь небо»4.

Если на «христианской стороне» ранних змеевиков помещались обычные для того времени изображения Богородицы, Николая Чудотворца, архангелов, то в ХIII–ХIV вв., в период формирования русского этноса, в их иконографии появляется г е р о и ч е с к а я символика, вызванная к жизни борьбой русского народа за освобождение от ордынского ига. В состав «небесного воинства», помимо русских мучеников Бориса и Глеба, вошли великомученики-воины — Георгий, Феодор Стратилат, Феодор Тирон, Дмитрий Солунский, прошедшие своего рода «русификацию», символами которой Переседов И.Г. Об амулетах-змеевиках… Примеч. 13–14.

Николаева Т.В. Произведения мелкой пластики ХIII–ХVII веков в собрании Загорского музея: каталог. Загорск, 1960.

Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948. С. 614.

Николаева Т.В. Произведения мелкой пластики… Рис. 6 б на с. 99.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН стали их атрибуты — крест и меч, известные только в русской иконографии.

(Подчеркну, что речь идет об изменениях в иконографии СевероВосточной Руси, так как православное церковное искусство бывших юго-западных земель Киевской Руси, находившихся с ХIV в. в составе Польско-Литовского государства, испытывает сильное воздействие католических форм1.) С рубежа ХV–ХVI вв. отсчитывается «московский» этап русской культуры, на котором героическая символика уступает место святым п а т р о н а м властителей Московского государства. Формируются общерусские иконографические школы, расширяется социальная среда бытования христианских предметов индивидуального назначения — иконок, образков, крестов-мощевиков и т.п. Примерно с этого времени получают широкое распространение «киотные» змеевики2, как я полагаю, в основном в простонародье, поскольку делались они из дешевых материалов, в кустарной технике медного литья и исполняли разные функции — для нательного ношения, домашних иконок и т.д. Изменения в изображениях на киотных змеевиках отразили процесс тесного взаимодействия ц е р к о в н о й и н а р о д н о й культур. В результате появился «сюжет», имеющий непосредственное отношение к теме змееборства. Сложился он следующим образом.

Святые великомученики — Георгий, Феодор Тирон и Феодор Стратилат, получившие функции «стражей» Православного государства и его правителей, — стали изображаться в виде воинов (конных или пеших), поражающих дракона, в христианстве, как известно, символизирующего силы тьмы (сатана, антихрист, нечистая сила и т.п.). К тому же типу относились и святые, боровшиеся с бесами, из которых наиболее известным в те времена был Никита, получивший прозвище «бесоборец». Святые «драконоборцы» входили в небесное воинство во главе с архангелом Михаилом: с ХVI в. получает распространение иконный образ Архистратига под названием «Грозных сил воевода»3.

Змеиная композиция тоже трансформируется в «д р а к о н о - б е с о в с к о м » направлении. Голова превращается в злобную маску МеНиколаева Т.В. Произведения мелкой пластики... С. 33.

Орлов А.С. Амулеты-«змеевики» Исторического музея // Отчет ГИМ за 1916– 1926 гг. М., 1926. Приложение V. С. 1.

См.: Медынцева А.А. Суздальский змеевик // Материалы по средневековой археологии Северо-Восточной Руси. М., 1991.

68 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН дузы Горгоны — высунутый язык, торчком извивающиеся волосызмеи, человеческая фигура приобретает очертания обнаженной женской фигуры — символа греха (= соблазна). На некоторых амулетах змеиное «гнездо» разделяется на двухголовых змей, иногда образующих сплетение в виде двенадцатиголового чудища1.

В тех случаях, когда на одном змеевике совпадают образы святого драконоборца (бесоборца) и змея, они образуют соотношение «з м е е б о р е ц – з м е й», представляющее собой не что иное, как христианскую трансформацию участников оппозиции «основного мифа» — громовержец / противник (змей)2. Таким образом, позднее изображение на русских змеевиках является и л л ю с т р а ц и е й к мифологическому змееборству (рис. 6).

Позднее Средневековье — последний этап, так сказать, «официального» признания символики змея, самым заметным выражением которого стало включение в иконописную композицию Страшного суда фигуры змея, которого в древнерусской фресковой сцене не было: во второй половине — конце ХV в. змей включается в новгородскую иконопись, а с ХVI в. — в иконопись центральных областей Московии3. По всей видимости, змеиный образ появляется под воздействием южнославянской иконописной традиции, влияние которой на русскую иконопись достигает пика именно в этот период4 (рис. 7).

Относительно иконной символики змея существуют немногочисленные толкования искусствоведов, сходившихся в том, что он Переседов И.Г. Об амулетах-змеевиках… С. 110–112 и примеч. 21; Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики… Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей… С. 4–179.

Филатов В.В. Краткий иконописный иллюстрированный словарь. М., 1996.

С. 179.

Одновременно змей стал изображаться и в западноукраинской — галицийской — иконописной композиции Страшного суда, что вписывается в русло интенсивных культурных контактов православных народов Карпатского региона с Болгарией и Сербией. К ХV в. относится возникновение иконописных мастерских и переписных центров во многих городах и монастырях, где работали выходцы с Балкан — художники, переводчики, переписчики из мирского и священнического сословий. К ХVI в. относятся самые древние иконы в регионе Карпат балканского происхождения, среди которых — и композиции Страшного суда со змеем (Tk tefan. Jkony zo 16.–19. storoia na Severovchodnom Slovensku. Tatran, 1980. № 49. Музей украинской культуры, Свидник, ХVI в., № 58. Икона из костела св. Кузьмы и Демьяна, Луков-Венеция, ХVI в.).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Рис. 6. Амулет-змеевик в форме ковчежца иконы XIV–XV вв. ([Уваров А.С.] Каталог собрания древностей графа А.С. Уварова. М., 1908. С. 103) Рис. 7. Икона «Страшный суд» (Новгород. Середина ХV в. ГТГ) (Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1984. № 113) 70 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН изображал «воздушные мытарства». Приводилось два основных доказательства: а) на некоторых ранних иконах тело змея опоясывало 21 кольцо, равное количеству мытарств по видению Феодоры в «Житии Василия Нового»; б) вокруг змея иногда располагались названия мытарств, а на одной галицкой иконе рубежа ХV–ХVI вв. есть надпись «вооздушные мытарства» (Национальный музей Кракова)1.

Особые трактовки принадлежат Е. Трубецкому и В.К. Цодиковичу.

Е. Трубецкой: «А в середине между этими двумя противоположностями (свободным полетом праведных душ и заковыванием грешников в цепь вечного рабства. — Т.Б.) извивается колоссальный змей, покрытый бесчисленными кольцами; и каждое кольцо полно какихто темных фигур, олицетворяющих бесконечную последовательность грехов лежащего в зле мира. Эти грехи… еще не отошли в темную область ада… [они] олицетворяют ад, еще н е с в е р ш и в ш и й с я, н о с о в е р ш а ю щ и й с я » (курсив автора, разрядка моя. — Т.Б.)2.

В.К. Цодикович объяснял символику змея как очистительную, или инициальную: «В иконах… Страшных судов получилась картина, несколько напоминающая фольклорный образ временной смерти, бытующий в м и ф а х, сказках… Близость образов змея и воздушных мытарств (в народном сознании восточных славян. — Т.Б.)… — единство противоположностей жизни и смерти… В отличие от воздушных мытарств, “змей мытарств” имеет качественно новый смысл — как средство изведения из геенны огненной душ людей». Первый человек, прошедший «змея мытарств», считает В.К. Цодикович, — Адам, пята которого еще находится в его пасти3.

Оба толкования при всей их разности имеют одну общую посылку:

они исходят из сугубо русского происхождения образа иконного змея в сцене Последнего суда. Вместе с тем змей — одно из многочисленных южнославянских заимствований, наводнивших русскую культуру в ХIV–ХV вв., — символизировал в сцене Страшного суда, скорее всего, наступление к о н ц а с в е т а, которого на Руси ожидали в конце ХV в. В течение второй половины ХVI–ХVII в. змей постепенно Кlosinska J. Ikony. Krakov, 1973. Илл. 25.

Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. 2-е изд. М., 2003. С. 115–116 (Два мира в древнерусской иконописи).

Цодикович В.К. К вопросу о влиянии фольклора на развитие русской иконописи в XV–XVI вв. // Цодикович В.К. Народная деревянная скульптура Ульяновской области XVII–XIX вв.: каталог. Ульяновск, 1988. С. 74–75.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН исчезает из иконописи центральных областей Русского государства, сохраняясь в некоторых северных регионах до начала ХХ в.1 Змеиная символика в т р а д и ц и о н н о й вещественной культуре еще ждет своего выявления. О ее большом скрытом потенциале можно судить по частным результатам, полученным в основном этнографами на основе изучения конкретного материала. Л.С. Смусин, например, обнаружил значительный змеиный пласт в русском обрядовом печении, календарном и свадебном2. Змея изображали в деревянной и глиняной скульптуре, на изразцах, в бытовой резьбе и росписи вплоть до позднего времени. Иногда воспроизводились мифологические мотивы со змеем. Так, в верхней части деревянной посудной горки работы городецкого мастера ХIХ в. Токарева-Казарина имеется изображение семиголового змея с разверстыми пастями, обращенными к фигуре некоего святого с нимбом, судя по крыльям, архангела Михаила (рис. 8).

Следы тотемистического прошлого змея лучше всего сохранились в белорусской и русской мифологии и демонологии. Так, в сказках и заговорах архаического типа, записанных на Могилевщине и Гомельщине, он фигурирует в качестве антропоморфного существа под своим собственным именем — Змей / Змея, цар Змей / Змиулан, Змей Горыныч3. В русском игровом фольклоре он выступает под древнеславянским названием предка — Ящер / Ящур (= щур) 4. Сказочно-эпический образ змея явно восходит к аспиду из «Физиолога»: пестрая крылатая змея с птичьим носом и двумя хоботами. По севернорусским поверьям, змей-аспид обитает в печорских г о р а х и садится (приземляется) только на камень; время от времени он производит опустошительные налеты на все живое: «В прежние годы, до Христова расВ.К. Цодикович ссылается на иконы Страшного суда ХVIII–ХIХ вв. из собрания Музея-заповедника «Кижи» и Музея изобразительных искусств Карелии (Цодикович В.К. К вопросу о влиянии фольклора… Приложение. С. 66 и примеч. 12 на с. 76).

Смусин Л.С. К вопросу о спиралевидных мотивах в русском печенье // СЭ.

1979. № 5. С. 123–128.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей...

С. 4–179.

Бернштам Т.А.

Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер» и «Олень»: (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография:

Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры: сб. науч. тр. / под ред.

Б.Н. Путилова. Л., 1990. С. 17–36.

72 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Рис. 8. Семиголовый змей и святой (архангел Михаил?). Резное изображение на деревянной горке. Городецкий мастер Токарев-Казарин. ХIХ в.

(Горячев В. Древний Городец «Малый Китеж». М., 1993. С. 56–57) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН пятия, были злые змеи, слободы народу поедали»1. В к а м е н н о й п е щ е р е растет змей-вихрь в украинских легендах: «…вихрь есть тот же дьявол, который семь лет бывает обыкновенною змеей, другие семь лет делается полозом, т.е. огромною змеей, а третьи семь лет делается змеем с крыльями и обитает в с к а л а х. Когда у него совершенно отрастут крылья, тогда он начинает летать по воздуху…»2 В восточной Белоруссии и западнорусских областях повсеместно бытовали поверья о специально выведенных змеях, приносящих своим хозяевам материальный достаток. Вот запись из местностей Смоленской и Могилевской губ.:

У одного неверующего мужика в овине жил змей, и у него всегда был хлеб.

Попа мужик никогда не звал к себе и огрызался, когда его о том спрашивали:

«Мне што поп? У меня во рже (так!) хорошо бывает, так людям завидно». А это ўсе з м е й яму даець.

Змей-деньгоносец В Белоруссии про богатого человека говорят: «Яму з м е й гроши носиць». И вы встретите немало людей, лично видевших змеев и знавших, какой из них кому принадлежит.

Такие змеи выводятся искусственно. По поверьям, черный петух семи лет кладет особого вида яйцо, напоминающее раковину улитки.

Это яйцо надо носить три года под мышкой, после чего из него вылупится змееныш. Его надо держать в тепле, кормить только несоленой яичницей и не раздражать. Когда он вырастет, то станет летать, отыскивать клады и носить деньги хозяину. Живет змей в истопке или клети, никому не показываясь; хозяин ежедневно носит ему яичницу.

Рассердившись на что-либо, он мстит пожаром, может сжечь и хозяина. Одни говорят, что змей похож на ужа, только гораздо больше, горит, как жар, и имеет крылья. Другие уподобляют его человеку, умеющему летать3.

Змей «на службе» человека называется «д о м о в о й ц м о к ». На Могилевщине широко известен рассказ о мужике, которому змей Демич В.Ф. О змее в русской народной медицине // ЖС. 1912. Вып. I. С. 41;

Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII. № 42.

Мудрiсть вiкiв: Українське народознавство у творiй спадщинi Павла Чубинського. Кн. 1. С. 40. Подольская губ. (Ушицкий у.).

АРАН. Ф. 104. Оп. 1. № 516. Л. 44–45 об. Смоленская губ. (Бельский у., Поникольская вол., д. Межененки). Записано от крестьянина Дм. Шваркуня.

74 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН носил деньги, а он за это ставил ему на кровле дома яичницу. Разбогатев, мужик пренебрег своей обязанностью кормить цмока и однажды не поставил ему обычной пищи. Змей улетел озлобленный, и на следующий день изба и все надворные строения мужика сгорели1.

В заключение раздела о змее подчеркну его тесную связь с ж е н с к и м началом — змеиная символика буквально пронизывает сферу женской культуры: змеиные узоры и/или названия встречаются в одежде, орнаменте ткачества и вышивки2, в терминологии шейных и нагрудных украшений и т.д. Змеиное движение воспроизводили первые девичьи хороводы на открытом воздухе; на Брянщине про движение девушек так прямо и говорили: «Ходят як гадюка»3. В обрядовом и эпическом фольклоре женщина имеет «родственную» связь со змеей.

Так, о змеиной природе девушки прямым текстом говорится в смоленских вариантах повсеместно распространенной у восточных славян подблюдной песенной игры «Уж я золото хороню»:

— Гадай, гадай, девица… Чия рука былица, З м е и н ы е к р ы л и ц а…;

— Гадай, девушка, З м я и н ы я п л е м ю ш к а ! (Смоленская губ.)4.

(Большой материал о Змее — насильнике и соблазнителе женщин имеется в летописных свидетельствах, легендарном и обрядовом фольклоре5.) В эпике блудная связь со змеем приписывается неверным женам и матерям-одиночкам, родившим от него сынов, а змеиное «происхождение» — супротивницам героя: постылым любовницам, поляницам, волшебницам (см. части 2 и 3).

Могилевские губернские ведомости. 1851. № 19.

Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978. С. 165–166; Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978. Т. I. С. 686.

Елатов В.И. Песни восточнославянской общности. Минск, 1977. С. 33 (Стародубский район).

Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. М., 1903. Т. ХХIII.

Ч. IV. № 1 д. (Смоленский у.). Колядные песни.

Отчасти этот материал собран и исследован в работе: Скрипиль М.О. Повесть о Петре и Февронии Муромских в ее отношении к русской сказке // ТОДРЛ. Л.,

1949. Вып. VII. С. 137–167.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Х р и с т и а н с к и е истоки культа предков восходят к апокрифическим версиям («дополнениям», «переложениям») библейского сказания о сотворении мира и человека1, включавшим архаические представления о космоприродном происхождении п о л о в ы х признаков в человеке. Приведу основные сочинения с тематикой «творения», имевшие раннюю и широкую популярность на Руси.

По Книге Еноха (русский перевод появился в ХII в.), изначальным было половое разделение т в а р и, которую Господь творил по родам, по видам и по д в у м полам. Об этом говорится в эпизоде «раздачи имен»: «…по повелению Господа привели к Адаму всех зверей, и всякий скот, и всех птиц, и все, что движется на земле, и все, что движется в воде, по их родам и видам, именно: зверей в первый день, скот во второй, птиц в третий, все, что движется по земле, в четвертый, все, что движется в воде, в пятый… И в продолжение этих пяти дней Адам видел все это: с а м ц а и с а м к у в каждом роде». Между тем сам Адам был сотворен как а н д р о г и н : «В шестой день… Он сотворил человека, о д н о г о, м у ж а и ж е н у … и поставил е г о владыкою над всем».

Создание жены — это р а з д е л е н и е муже-женского пола на м у ж с к о й и ж е н с к и й : «И Он взял для жены одно из ребер его, как вещество для жены, и создал плоть вместо него; и Он создал жену»2.

(В Средневековье одним из наказаний людей за грехопадение предков и за собственные грехи считался гермафродитизм, что нашло отражение в описаниях фантастических стран и народов: «Люди, именуемые А н д р о н и … имеют у себя плоть половину страны м у ж с к у ю, а другую ж е н с к у ю, у всякого человека правой сосок мужской, а левый — женский… А все те люди на Вселенную пошли от единого человека, рекше Адама, и за умножение грехов своих такося учиниша»3.) Разделение человека на д в е половые особи вызвало перераспределение в растительном и животном царствах Эдема. В некоторых Основные апокрифические памятники с версиями о сотворении мира рассмотрены в статье: Бернштам Т.А. Русские легенды о сотворении мира в аспекте народного богословия // Христианство в регионах мира / отв. ред. Т.А. Бернштам.

СПб., 2002. С. 250–299.

Книга Еноха: Апокрифы / пер. прот. Александра Смирнова. СПб., 2003.

С. 103–106 (Книга Юбилеев, или Малое Бытие) и примеч. 6 на с. 317.

АРАН. Ф. 104. Оп. 1. № 707. Л. 319–319 об. Старинный рукописный сборник проф. Тверской семинарии А.В. Соколова (раздел «О дивних людях»).

76 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН списках апокрифов «Слово о Адаме» и «Слово о исповедании Евине»

приводится «показание Евы» о том, что земля Рая и все его живые твари были поделены Господом между нею и Адамом на две части: под «началом» Евы находились западные и северные земли и «ж е н с к и й пол животных», из чего следует, что Адам «заведовал» восточными и южными частями и м у ж с к и м полом животных1. После грехопадения Господь создал двух чудищ разного пола, обитавших соответственно в женской и мужской частях Эдема: «…ж е н с к о е чудовище, называемое Левиафаном, чтобы оно жило в бездне моря над источниками вод (западная часть. — Т.Б.). М у ж с к о е же называется Бегемотом, который своей грудью занимает пустыню… находящуюся на в о с т о к е сада, где живут праведные». Чудища исполняли роль «стражей» Рая, но были приготовлены Богом для умерщвления грешников перед Судным днем2.

Сведения о сотворении человека и его телесно-духовном устройстве русские христиане получали в основном из устных и письменных версий Шестоднева и Палеи Толковой (ранние сохранившиеся списки датируются ХIV–ХV вв.)3. Особую популярность на Руси приобрели трактат о физиологии и анатомии человека из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского и апокриф «Из коих частей создан бысть Адам», ходивший отдельно и в составе сборников4.

Согласно им, первый человек был создан Богом из 8 вещественных и невещественных «частей» примерно равной меры и неопределенной половой природы:

тело — от земли, кости — от камня, очи — от моря, мысль — от скороАпокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях / Исследование И. Порфирьева. Казань, 1872. С. 173; «Слово о Адаме» и «Слово о исповедании Евине» // Памятники отреченной литературы. Т. 1. С. 1–15, 298–301.

Книга Еноха… С. 44–45.

Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879.

Кн. 3; Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н.С. Тихонравова. М., 1892–1896. Вып. 1–2. Стлб. 90–123.

По мнению ученых ХIХ–ХХ вв., раздел из Шестоднева восходит к античным источникам: к «Истории животных» Аристотеля и компиляции Мелетия «Трактат о естестве человека» (Горский А.В., Невоструев К.И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1857. Отдел 2. Ч. 1;

Трифонов Ю. Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло // Български прегляд. 1929. Т. 1. Кн. 2. С. 165–202. Ранние русские списки апокрифа «Из коих частей…» датируются ХV в., но ученые предполагают, что он был известен уже в ХII в. (Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.,

1989. Ч. 2. Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). С. 153–155. Автор М.Д. Каган).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН сти ангельской, душа и дыхание — от ветра, разум — от облак, кровь — от росы и от солнца1.

(В древних источниках нет отчетливых сведений относительно первичной субстанции т е л е с н о й «оболочки» Адама, что вызвало различные толкования о ней в народном богословии. Так, в рассказе о сотворении мира, записанном П.В. Шейном от 80-летнего белорусского крестьянина, кожа первых людей была подобна кости, из которой состоят ногти2.) Состав плоти бесчисленных потомков («детей») Адама различается как массой отдельных частей, так и их комбинациями, чем обусловлены различия д у ш е в н о - д у х о в н о г о склада отдельных индивидов.

Например: от земли, считавшейся «хужше (так!) всех чясти», происходят дурные качества, от моря (воды) — доброта, от солнца — красота, от облак — легота, от ветра — зависть и т.д. Если человек «лаком» (сластолюбив), значит, в нем возобладало «семя от моря», преобладание солнечного «семени» дает мудрость, каменного — милосердие и т.п.3 Вариативность человеческих частей в других сочинениях подобного рода незначительна: филологи полагают, что в Древней Руси широкое хождение, помимо апокрифа «Из коих частей…», имели только два анонимных славянских прототекста, в которых приводились иные сведения о количественном составе человека.

По первому из них, включенному в Книгу Еноха и в апокриф о Тивериадском море, человек составлен из с е м и основных элементов:

от земли происходит тело, от камня — кости, от моря — кровь, от солнца — очи, от облак (так!) — мысли, от ветра — дыхание, от огня — теплота. Иногда элементы переставлялись и/или дополнялись подробностями внутреннего строения: «…кровь от росы и солнца, очи из бездны морской, кости от ветра, жилы от корения, кровь от воды, волосы от травы, мысль от ветра, благость от облак»4. Разночтения были Вар.: «Поиде Господь Бог очи имати (человеку. — Т.Б.) о т с о л н ц а » (Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко / под ред. Н. Костомарова. СПб., 1862. Вып. III: Ложные и отреченные книги. С. 12). В рукописи Ефросина: «кровь от Черного моря».

АРАН. Ф. 104. Оп. 1. № 129. Л. 4 об. Рассказ о сотворении первых людей, Адама и Евы, и лошади, записанный со слов 80-летнего старца Войтылы псаломщиком И.О. Карским.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Ч. 2. Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). С. 153–155 (автор М.Д. Каган).

Русская народная поэзия: Исторические очерки русской народной словесности и искусства / соч. Ф. Буслаева. СПб., 1861. Т. I. С. 143.

78 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН наиболее характерны для списков апокрифа, помещавшихся в сборниках рядом с произведениями из вопросо-ответного жанра, развивавшими тему творения, типа «Беседы трех святителей».

Второй прототекст помещен в одном из сборников монаха Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина. Он представляет собой фрагмент о составе человека из ч е т ы р е х частей — земли, огня, воздуха и воды; по мнению филологов, версия восходит к славянскому тексту Изборника 1073 г., источником которого считаются малоазийские предания1.

Апокриф «Из коих частей…» и аналогичные произведения легли в основу многих заговорных текстов и «пособий» по народной медицине. В силу разнообразия апокрифических и народных трактовок о сотворении человека, представления о его физическом составе и телесном «материале» не отличались четкостью и единообразием ни в устной традиции, ни в религиозно-магической практике. Наибольшее отражение в них получила дуалистическая (богомильская?) версия библейского сказания, по которой человек был «испорчен» на предпоследнем этапе его сотворения: когда Господь отлучился за душой для своего создания, сатана истыкал бездыханное тело, сотворив ему 70 недугов (вар.: 72) в разных местах2.

Совокупность этих «мест», судя по заговорам, охватывает все жизненно важные органы, суставы и сочленения (примечания в скобках мои. — Т.Б.):

…от главы, от верха, от темени, от влас, от чела, от брови, от веку, от рясниц, от очию, от ушию, от лица, от носу, от устну, от языка, от подязычья, от гортани, от глаголания (языка), от глас, от шеи, от персей, от плечь, от мышца, от лакот (локтя), от руку, от хребта, от ребр, от утробы, от пупа… от сердца, от селезени, от перепоны, от желудка… от лядвей, от бедр, от колен, от голеней… от перстов ручных и ножных, от ноготь… и от всех состав…3 В.Н. Топоров полагал, что в основе этого заговора и подобных ему лежит «Молитва от всех уд» свт. Иоанна Златоуста, за которой стоит Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Ч. 1. Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). С. 231 (авторы М.Д. Каган, Я.С. Лурье); Л., 1989. Ч. 2.

Вып. 2 (вторая половина ХIV — ХVI вв.). С. 153–155 (автор М.Д. Каган).

Бернштам Т.А. Русские легенды… С. 279.

Из рукописи ХVII в. Варианты записаны в ХIХ в. в северных и сибирских губерниях.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН «длинный ряд более ранних источников»1. На мой взгляд, заговор восходит именно к у с т н о м у р а н н е м у источнику, поскольку творения великого святителя неграмотному русскому народу были неизвестны.

В других заговорах говорится лишь об общем количестве «поврежденных» и необходимых к очищению от недугов мест, число которых колеблется в пределах 70–77.

Вот три примера разного времени из сибирских и севернорусских регионов:

…И аз, раб Божий (имярек) оговариваю святыми молитвами и словесами, которые… отсылают прочь от сего раба Божия (всю скорбь и порчу)… от о с м и д е с я т и суставов и от о с м и д е с я т и жил, от о с м и д е с я т и недугов… [Богородица] «станет вытирати притчи и прикосы… изо всего белого тела и его с е м и д е с я т и д в у суставов, с е м и д е с я т и д в у жил…»

…два ангела Господних… Пилами выпиливают, Ножами вырезывают, Когтями выскребывают Из рабы Божией Все порчи, уроки… Из белого тела… Из 7 0 жил, Из 7 0 суставов, Из 7 7 недугов…2 Еще в конце ХIХ в. одним из магических способов лечения было сжигание в печи глиняных изображений больных мест = недугов3.

На скрещении письменных и устных версий апокрифических сказаний о сотворении мира в разных регионах Руси-России склаТопоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. М., 1993.

Гл. 3: «Голубиная книга» и сродные ей заговорные тексты: состав тела и его распад (к реконструкции «анатомического» прототекста). С. 58–59. Примеч. 12 на с. 68.

Сибирский сборник ХVIII в. / предисл. и публикация А.А. Турилова // Отреченное чтение… С. 254; Виноградов Н.Н. Заговоры... № 19. Сибирь; Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / вступ. ст., составл., примеч. С.Б. Адоньева, О.А. Овчинникова. СПб., 1993. № 315 на с. 84. Архангельская обл. (Пинежский р-он).

АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 29. Л. 29. Владимирская губ. (Меленковский у.).

80 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН дывались легендарные варианты библейской картины мироздания1.

Один из них изложен в Голубиной книге, где, по выражению Г.П. Федотова, табуирована библейская «натуралистическая схема»

и происхождение мира описывается не в ветхозаветных терминах «вещественного» творения (как в легендах. — Т.Б.), а в понятиях

Б о ж и е й э м а н а ц и и (порождения и держания / стояния), что выражало «религиозное целомудрие» авторов произведения2:

У нас белый свет взят от Господа, Солнце красное от лица Божия, Млад-светел месяц от грудей Его, Зори белыя от очей Божьих, Звезды частые — то от риз Его.

Ветры буйныя от Свята Духа;

Основана земля Святым Духом, А содержана Словом Божиим3.

В западносибирском варианте Голубиной книги функции Творца сообщаются Христу:

…Согрешил Адаме во светлом раю, …со своею со Еввою… Пришли оне к самому Христу… «Ты спусти на землю меня трудную…»4

В народной поэзии в качестве творца выступает и Божия Матерь:

…Которая нам сотворила И небо, и землю, и солнце, и месяц, И частыя звезды (духовный стих);

А хто ж нам и землю сотворыв?

Сотворила Дива Мария и святая Тройца… (украинская колядка)5.

Русская народная поэзия… Раздел II. С. 99.

Федотов Г. Стихи духовные: (Русская народная вера по духовным стихам).

М., 1991. С. 67.

Там же. С. 66.

В качестве примера редких терминологических исключений Г.П. Федотов приводит фразу из печорского варианта стиха: «С о т в о р и л - д е Господь» (Печорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб., 1904. С. 236).

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.

подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М., Л., 1958. № 59.

Федотов Г.П. Стихи духовные… С. 56; Малинка А.Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. № 47. Волынская губ. (Острожский у.).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН (Надо сказать, что презрение к земной «материи», включая телесное естество человека, характерно для всех сект с апокалиптическим уклоном. См., например, поэзию беспоповцев, духоборов, странников и др., в частности, популярный в их среде духовный стих «К плоти», в котором говорится о конфликте плоти и духа, о распаде греховной плоти и надежде на ее будущее преображение1.) Христологическая трактовка (к которой, вне всякого сомнения, «приложили руку» староверы2) не дает оснований считать Голубиную книгу «энциклопедическим компендиумом по мифопоэтической космогонии» (В.Н.

Топоров), поскольку даже текст о составе Адама (единственный «вещественный» мотив!) приводится лишь для того, чтобы возвести к акту первотворения происхождение и православную веру р у с с к о г о народа:

— У н а с м и р - н а р о д о т А д а м и я.

Кости крепкие от камени, Телеса наши от сырой земли;

Кровь-руда наша от черна моря, — От тово к о л е н а о т А д а м о в а, От тово реб р а о т Е в в и н а Пошли х р и с т и а н е п р а в о с л а в н ы я По всей з е м л и с в е т о р у с с к и я 3.

Образ Адама-п е р в о п р е д к а вошел в верования и семейные обряды русского населения и белорусов в районах массового расселения старообрядцев: в Подвинье (Архангельская губ.) домовой, почитавшийся в качестве родового предка, именуется в заговорах «дедушка Адам» (вар.: Адамий, Адамушко), а его жена — «бабушка Адамушка»4;

с Адама начиналось перечисление всех предков рода (сельской общины) в северо-восточных белорусских поминальных (хаўтўрных) песнях. Сотворение и грехопадение первых людей стали излюбленными сюжетами в старообрядческой миниатюре, в частности в рисованном лубке Поморского центра. Подобные изображения несли отпечаток апокрифичности: например, на одном лубке в Раю помещена птица Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 193–194.

Бернштам Т.А. Туры, Богородица и богатырь-пьяница (расследование одной «эпической» загадки) // Русский Север: Аспекты уникального в этнокультурной истории и народной традиции / отв. ред. Т.А. Бернштам. СПб., 2004. С. 160.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд.

подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М.; Л., 1958. № 59.

Традиционная русская магия в записях конца ХХ века… № 115, 117, 118, 121.

82 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Рис. 9. Сотворение человека, жизнь Адама и Евы в раю, изгнание из рая (Лубок. Неизвестный художник первой половины ХIХ в.).

(Русский рисованный лубок конца XVIII — конца XX в. Из собрания Государственного исторического музея. М., 1992. С. 69) Сирин, а за вратами рая — сцена оплакивания Адамом и Евой своего изгнания, в библейском сказании отсутствующая (рис. 9).

Не могу не привести оригинальную трактовку сотворения Господом р а з н ы х вероисповеданий и невидимых «падших духов», записанную в конце ХIХ в. у крестьян Калужской губ. (один из районов раннего старообрядческого заселения) со ссылкой на «Брюсов календарь» как на первоисточник этих мифических сведений.

Легенда приводится в сокращении:

«В начале Господь сотворил только два человека (имеются в виду Адам и Ева. — Т.Б.). И вот, когда от этих двух человек люди размножились до семидесяти семи пар, Господь призвал их к Себе, создал с е м ь д е с я т с е м ь в е р и приказал каждой паре выбирать себе ту веру, которая больше нравится. Подошла первая пара и выбрала веру, от этой пары произошли, положим, мы — русские… Так подошли семьдесят пар, а семь пар остановились подальше от Бога и не хотят подойти к Нему».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН Так как они не захотели принять ни веры, ни законов, а решили жить по своей воле, Господь отнял у них душу, а чтобы они не смешивались с людьми, сделал их н е в и д и м ы м и. Так произошли «тайные люди» — лесовые, домовые и другие «дивы», у которых внешне все как у людей1.

Мироздание, согласно Голубиной книге и «сродным» ей заговорам, представляет, по определению В.Н. Топорова, «цепь отождествлений элементов и Космоса и частей человеческого тела, что отсылает одновременно и к составу макромира, и к составу микромира, и, более того, к их материальному и функциональному е д и н с т в у »2. Это единство Ф. Буслаев еще в середине ХIХ в. отмечал как характерную черту русской космогонии, отразившуюся в устной словесности: «Или из частей человеческого тела предание творит весь мир, или, наоборот, важнейшие и существеннейшие части природы входят в состав каждого человека»3. Подобная «взаимообусловленность» не просматривается в ранних апокрифах (в том числе и рассмотренных мною выше), что заставляет предполагать позднее заимствование этой идеи из средневековой отреченной литературы. Например, в Луцидариусе — одной из самых популярных на Руси книг в ХVI–ХVII вв. — читаем: «З е м л я сотворена яко ч е л о в е к, камение яко тело имать, вместо костей корение имать, вместо жил древеса и травы, вместо власов былие»4.

Весьма неопределенными выглядят в «цепи отождествлений»

представления о п о л о в о м разделении космоприродных стихий, объектов и их сакральных олицетворений. В загадке из фольклоризированной «Беседы трех святителей» сотворение земли подается в виде символических родин Творца, т.е. происхождение функции м а т е р и н с т в а как таковой возводится к м у ж с к о м у началу: «Что есть вол корову роди?» — (ответ): «Господь землю сотвори»5. Ср. севернорусскую загадку о сотворении мира: «О т е ц меня роди, а я роди жену, жена роди детей, а дети мои родили Отцу моему Мать»6. В сочинении АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 193. Л. 20–29. Калужская губ. (Жиздринский у., Дулевская вол.).

Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции… С. 58–59.

Русская народная поэзия… С. 143.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. Примеч. 3 на с. 139.

Древнерусская народная литература и искусство / соч. Ф. Буслаева. СПб.,

1861. Т. II. С. 16.

АРАН. Ф. 849. Оп. 5. № 90; Бубнов Н.Н. Загадки Шуйского района Северного края. Л. 8 (№ 46). Запись 1930 г.

84 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН «Спор Земли с Морем» (ранний русский список — ХVI в.) на статус «Матери» ж и в ы х с у щ е с т в претендуют обе «женские» первостихии:

Земля говорит: «Я — М а т ь всем человеком, и Богородице, и апостолом, и святым мужам, и Раю, плодящему цвет и овощ; а ты, Море волнуемое, — Мать пресмыкающимся гадам и лукавому Змию, который ругается животным и скотам, и нестройным ветрам».

А Море говорило Земле: «Я же М а т ь т е б е:

если не будешь напоена мною, то не можешь дать по себе никакого плода, ни Раю овоща сотворити…» (из Цветника 1665 г.)1.

*** Привлеченные источники убедительно доказывают, что архаические представления трех народов о параллелизме жизненных циклов космоса, природы и человека были закреплены (если не оформлены) апокрифическим христианством, сыгравшим определяющую роль в христианизации народов Древней и средневековой Руси2. Последствия его воздействия были весьма ощутимы в мифологической традиции и обрядовой культуре восточных славян до ХХ в.

У русских еще в конце ХIХ в. широко бытовали поверья о «засевании» человека с е м е н а м и трех «царств» (стихий) земного мира — «земляного, скотского и людского»3, отразившиеся в терминологии и обрядности, связанной с зачатием, утробным и послеродовым периодами.

Самое слово «семя» употреблялось в значении универсальной оплодотворяющей субстанции:

— У меня с тобой есть во чреве чадо п о с е я н о… Дай мне младенца поотродити, Свои хоть с е м е н а на свет пустити, — умоляет Дуная его жена4.

Время от последних недель беременности женщины и самки домашнего животного (коровы, свиньи) до первых недель возраста родившегося обозначалось в центральных областях России термином рученц, производным от ручнь/ручшник — ручная мера Из Цветника 1665 г. Цит. по: Древнерусская народная литература и искусство… С. 17.

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян... С. 22–29.

Русская народная поэзия… С. 99.

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. М., 1909. Т. I. № 185, 193–194.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН льна (2–3 горсти)1. Растительному семени отводилось первое место в украинских верованиях и обрядах родильного цикла, о чем в первую очередь свидетельствует табуированный термин родин найшли, подразумевающий зачатие и рождение младенца в растительном пространстве: огороде, поле, лесу. В украинских рождественских песнопениях и легендах Божия Матерь «находит» Сына в васильках, которые подсказывают Ей и имя «Христос» (василек — один из основных цветочных символов молодого человека в поре совершеннолетия у всех восточных славян)2.

Представления о тесной взаимозависимости человеческих и животных процессов на стадии молодости выразились в мифологических образах чудесного зачатия и рождения (часть 1), а также в хозяйственных поверьях, приметах и обрядах.

Приведу несколько русских примеров последних:

Когда курица снесет первое я й ц о, его катают по голове маленького р е б е н к а с приговором: «Сколько на голове (имярек) волосков, столько курочка чтоб яичек снесла».

…т е л е н к а и р е б е н к а дерут за уши — к р о с т у (западнорусск.)3.

«Нельзя к у р и ц у садить на яйца, если в доме есть беременная ж е н щ и н а или л о ш а д ь бержа (жеребая), а то цыплята сгинут» (курсив в тексте).

Нарушение правила могло привести к плохим последствиям для всех матерей и/или их потомства (севернорусск.)4.

Когда ведут на двор купленную корову, то встречать ее должна б е р е м е н н а я женщина, чтобы к о р о в а приносила хороших телят и давала много молока (общерусск.)5.

Залогом всеобщего хозяйственного благополучия — урожая, приплода скота и т.д. — считался удачный и крепкий брак, о чем, к приРадченко Е.С. Материальный быт населения Воскресенского уезда в некоторых видах промысла и домашнего производства (ткачество) // Культура и быт населения центрально-промышленной области: Этнологические исследования и материалы. М., 1929. С. 55; Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т. IV. С. 111 (рязан., тамбов., калуж., пензен.).

Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян... С. 104 и примеч. № 94 на с. 358; с. 308 и примеч. № 320–322 на с. 390.

Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1894.

Т. ХХII. Ч. III. С. 53.

АРАН. Ф. 849. Оп. 5. № 88; Бубнов Н.Н. Народные приметы Шуйского района Северного края. Л. 3.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I. Примеч. 7 на с. 490.

86 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН меру, говорится в смоленской свадебной песне, исполнявшейся мужчинами-поезжанами в канун венчания на церковной вечерне и носившей характер з а к л и н а н и я (дается в сокращении):

–  –  –

Представлениями о «родстве» всех природных объектов и живой твари обусловлены также верования трех народов, что при зачатии человек получал «семена» четырех п о л о в ы х состояний:

1) б е с п о л о е (с семантическими оттенками признаков по шкале от дополовой–внеполовой);

2) м у ж с к о е ;

3) ж е н с к о е ;

4) д в у п о л о е (диморфичное, андрогинное, бисексуальное).

Для зачатия желанного младенца м у ж с к о г о пола супругам требовалось соблюдать предписания, входившие в «тайное знание» традиционного коллектива. На виду производились лишь внешние обрядовые действия первой брачной ночи: за свадебным пиром молодые не пили и чисто символически отведывали ритуальную пищу (чтобы не «размякли» от сытости и не «заигрались»); ложе им устраивали в нежилом холодном помещении (клети, летней «избе»), на соломе/

АРАН. Ф. 104. № 516. Л. 4–4 об. (Поречский у., с. Рипшиво).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН сене, над хлевом (севернорусск.), в птичнике (южнорусск., укр., белор.), в постель клали обереги и вещи с мужской продуцирующей символикой. Молодых укладывали в одежде (кроме обуви), и соитию отводился небольшой срок, чтобы они не растрачивали половую энергию впустую.

На зачатие сына были направлены девичьи и женские гадания, заговоры, эзотерические женские обряды и заклинательные формулы обходных песен типа: «А не дашь блинка — / Н е р о д и ш ь с ы н к а, р о д и ш ь д е в у ш к у » (Владимирская губ., таусень)1. Тема «сынородия» входила в ритуальные комплексы святочных и масленичных игрищ. На святках в Смоленской губ., например, парнями, ряжеными по девичьи, разыгрывалось «родильное действо» под названием «Девка», долженствующее обеспечить массовое зачатие мальчиков в новом календарном году2.

Пережитки коллективной магической установки на зачатие (или на развитие) младенцев мужского пола видятся мне в вятской терминологии, по которой зародыши (зачатые) и родившиеся младенцы любого пола назывались мальчики вплоть до окончания детского возраста: «Может быть, у тебя мальчик зарождается?»; «Пришло [ей] время мальчика родить»; «Хозяйка [много] мальчиков (детей. — Т.Б.) приносила»; «По-нашому, по крестьянски-то все м а л ь ч и к о м мы зовем, д е в к у и п а р н я » 3.

У всех восточных славян до самого позднего времени (а в некоторых местностях и по сей день) существовали вещественные и невещественные приемы защиты новорожденного мальчика от нечисти, которая могла заменить его своим «выродком» (омёнышем) или переменить мужской пол младенца на женский. Общим «словесным» способом охраны пола было его табуирование: ребенка не называли по имени, обращались к нему в среднем роде и т.п. Те же приемы использовались и по отношению к детенышам домашних животных.

Так, в Лубенском у. (Харьковская губ.) во время заговора новорожденного бычка от опасностей хозяйка переступала его три раза, окропляя святой водой и приговаривая: «Не знаю я, що ты таке: чы ты Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3–4. С. 143.

Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891.

Т. ХХ. Ч. I.

Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап.

РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII. № 39, № 36.

88 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-213-5/ © МАЭ РАН б ы к, чы т е л ы ц я ? Щоб тебе не зналы ни кров (кровотечение), ни врокы (уроки, сглаз), ни перелогы» (судороги)1.



Pages:   || 2 |


Похожие работы:

«ДОГОВОР БАНКОВСКОГО СЧЕТА ФИЗИЧЕСКОГО ЛИЦА в ООО "Банк РСИ" (стандартная форма) ПОНЯТИЯ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ 1.1. Банк "Банк Развития Русской Сети Интернет" (Общество с ограниченной ответственностью).1.2.Стороны по Договору Банк и Клиент/Представитель.1.3. Клиент физическое лицо (резидент или нерезидент в соответствии с законодательством Российской...»

«как Информационный обзор Сентябрь 2014 г.ИЗМЕНЕНИЯ В ГК РФ: ЮРИДИЧЕСКИЕ ЛИЦА 1 сентября 2014 г. вступает в силу Федеральный закон от 5 мая 2014 г. № 99ФЗ о внесении очередного блока поправок в Гражданский кодекс РФ, касающихся...»

«Научные доклады УДК 130 ПОНИМАНИЕ ВЛАСТИ В АНАРХИЗМЕ В. Н. Первушина Государственный университет правосудия, Центральный филиал Поступила в редакцию 30 марта 2016 г. Аннотация: в статье рассматривается понятие власти в классическом анархизме (М. Бакунин. П. Кр...»

«WWF России КРАТКИЙ СПРАВОЧНИК ПО ЛЕСОМАТЕРИАЛАМ Пособие для работников таможенной службы Москва Краткий справочник по лесоматериалам. Пособие для работников таможенной службы / WWF России; С. Н. Ляпустин и др.; под. ред. Н. М. Шматкова, А. В. Беляковой. — М.,...»

«Направление подготовки: 030900.62 ЮРИСПРУДЕНЦИЯ. Квалификация (степень) выпускника – бакалавр. Очная форма обучения.Дисциплина: Уголовное право. Особенная часть. Количество часов: 236 (44 – лекции; 102 – практические занятия; 90 – самостоятельная работа). Формы контр...»

«Банковская гарантия 12.02.2012 21:01 Обновлено 25.11.2013 08:11 Банковская гарантия это письменное обязательство банка (выступающего гарантом), выданное по просьбе клиента (принципала) или другой стороны, уполномоченной на это клиентом-принципалом, по которому банк гаран...»

«УТВЕРЖДАЮ Генеральный директор СПАО "РЕСО-Гарантия" Раковщик Д.Г. "30" мая 2016г. ПРАВИЛА СТРАХОВАНИЯ РАСХОДОВ ГРАЖДАН, ВЫЕЗЖАЮЩИХ ЗА ПРЕДЕЛЫ ПОСТОЯННОГО МЕСТА ЖИТЕЛЬСТВА РАЗДЕЛ 1 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ.2. СУБЪЕКТЫ СТРАХОВАНИЯ. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ. 3. ОБЪЕКТЫ СТРАХОВАНИЯ.4. СТРАХОВОЙ СЛУЧАЙ. РАСХОДЫ, П...»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации" Сибирский институт управления Новосибирская Ми...»

«Негосударственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Юридический институт" Кафедра уголовного права и процесса УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС ПО ДИСЦИПЛИНЕ "УГОЛОВНО-ИСПОЛНИТЕЛЬНОЕ ПРАВО" для направления 030900.62 "Юриспруденция", (квалификация бакалавр) Разработчик: К.ю.н. Шадрина Е.Г. Санкт-Пет...»

«Пропуск сотрудников и посетителей на объект Проход сотрудников и посетителей на территорию объекта, в категорированные подразделения и обратно осуществляется по установленны...»

«Маркова Анна Сергеевна СИМВОЛИСТСКИЕ ПРИЗНАКИ ДРАМАТУРГИИ О. УАЙЛЬДА (НА ПРИМЕРЕ КРИТИЧЕСКИХ СТАТЕЙ И ТЕАТРАЛЬНЫХ ПЬЕС) Статья посвящена выявлению символистских черт в драматургии О....»

«МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ ПРОГРАММЫ итоговых государственных экзаменов по дисциплинам Теория государства и права Гражданское право Уголовное право Международное право по направлению подготовки 030500.62 "юриспруденция" квалификация "бакалавр" МОСКВА ПРОГРАММЫ итоговых государственных экза...»

«Эрих Фромм Иметь или быть? Серия "Новая философия" Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=151724 Иметь или быть? / Эрих Фромм ; пер. с англ. Э. М. Телятниковой.: АСТ; Москва; 2014 ISBN 978-5-17-094536-8 Аннотация Книга, которая никогда не утратит своей актуальности. Что ва...»

«ЮРИДИЧЕСКАЯ ТЕХНИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: МАТЕРИАЛЫ КРУГЛОГО СТОЛА УДК 94(4)“12/14” Д.Ю. Полдников ЮРИДИЧЕСКАЯ ТЕХНИКА ПРАВА УЧЕНЫХ (IUS COMMUNE) ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ XIII–XV вв. Статья посвящена характеристике специальных приемов толкования (экзегезы) авторитетных правовых текстов...»

«? ПРАВОВАЯ ЗАЩИТА ВО ВРЕМЯ ВОЙНЫ В четырех томах ТОМ II ЧАСТЬ III: Прецеденты и документы (№ 1–68) Марко Сассоли и Антуан Бувье при участии Сьюзан Карр, Линдсей Кэмерон и Томаса де Сен Мориса МЕЖДУНАРОДНЫЙ КОМИТЕТ КРАСНОГО КРЕСТА Москва, 2008 HOW DOES LAW PROTECT IN WAR? Second explained and updated edition by Marco Sassol...»

«Зайцева Алла Михайловна ЖИЗНЬ ЧЕЛОВЕКА КАК ОБЪЕКТ КОНСТИТУЦИОННО-ПРАВОВОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ Специальность 12.00.02 – конституционное право; муниципальное право АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук Москва – 2009 Работа выполнена в Московском государственном университете имени М.В. Л...»

«Воеводин В. В., Воеводин Вл. В. Параллельные вычисления. — СПб.: БХВ-Петербург, 2004. — 608 с.: ил. Книга известных российских ученых посвящена обсуждению ключевых проблем современных параллельных вычислений. С единых позиций рассматриваются архитектуры паралле...»

«Юрий Бочаров. Израиль Немного статистки о муниципальных выборах в Израиле в 2013 году. 22 октября в Израиле прошли муниципальные выборы. Выборы состоялись в 191 населенном пункте, где имело право голоса 5.469.041 человек. За кресло мэров городов и глав местных советов боролось 689 кандидатов. На более чем три тысячи мест члено...»

«КОНСТИТУЦИОННОН И МУНИЦИПАЛЬНОЕ ПРАВО Problems in the study of state and law of China in the context of expanding strategic partnership of the Russian Federation and people's Republic of China Pavel Nikolaevich Dudin, candidate of political Sciences, associate Professor head of the Department of Theory and histo...»

«И. С. ЗЫКИН, доктор юридических наук, профессор, Всероссийская академия внешней торговли ГааГские ПринциПы о выБоре ПрименимоГо Права к междУнародным коммерческим доГоворам 1. В рамках Гаагской конференции по международному частному праву завершена продолжительная работа...»

«4 ежегодный семинар "Стратегии защиты интеллектуальной собственности для успешного развития компании"ГОРОДИССКИЙ И ПАРТНЁРЫ ПАТЕНТНЫЕ ПОВЕРЕННЫЕ И ЮРИСТЫ 6-8 АПРЕЛЯ 2016 МОСКВА 14 -й ежегодный семинар "Стратегии защиты интеллектуальной собственности для успешного...»








 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.